Un après-midi de 1486, un jeune homme de vingt-trois ans fait afficher sur les murs de Rome neuf cents thèses qu’il propose de défendre publiquement contre n’importe quel contradicteur. Il s’appelle Giovanni Pico della Mirandola, et parmi ces thèses figure une idée qui va traverser les siècles « l’homme n’a pas de nature fixe ». Contrairement aux anges qui sont parfaits et immuables, contrairement aux bêtes enfermées dans leurs instincts, l’être humain est la seule créature que Dieu a placée au centre du monde sans lui assigner une place définitive. Il peut se transformer en bête par ses vices, ou s’élever jusqu’au divin par ses vertus. Il est l’artisan de lui-même.
Cette idée, l’homme comme œuvre ouverte, comme projet plutôt que comme fait accompli, est peut-être le cœur battant de ce qu’on appellera plus tard l’humanisme. Mais attention, le mot lui-même n’existait pas encore en 1486. Pico ne se disait pas humaniste. Il se disait philosophe, théologien, amoureux de la sagesse ancienne et de la révélation chrétienne réconciliées. Le mot « humanisme » n’apparaîtra qu’en 1808, sous la plume d’un pédagogue allemand nommé Friedrich Immanuel Niethammer, pour désigner un programme d’enseignement fondé sur les lettres latines et grecques. Entre le mot et la chose qu’il nomme, entre le terme et l’aspiration qu’il désigne, il y a plus de deux mille ans d’histoire.
Alors, qu’est-ce que l’humanisme ?
La réponse courte existe : l’humanisme est une philosophie, ou plutôt une attitude de pensée, qui place l’être humain au centre de ses préoccupations, fait confiance à la raison, défend la dignité de tout homme et de toute femme, et cherche à améliorer la condition humaine par la connaissance, l’éducation et le dialogue. Mais cette réponse courte, si utile soit-elle, est aussi un peu décevante. Elle ressemble à ces résumés de romans sur les quatrièmes de couverture, exacte mais incapable de rendre la saveur et la profondeur de ce qu’elle décrit.
L’humanisme n’est pas un catéchisme. Ce n’est pas un ensemble de croyances qu’on adopte en bloc, comme on adhère à un parti politique ou à une religion. C’est davantage une orientation, une manière d’habiter le monde et de le questionner, une disposition de l’esprit qui reconnaît dans l’autre un semblable digne de considération, et dans soi-même un être capable de croître, d’apprendre, de se tromper et de recommencer. Si l’on cherchait une formule unique, on pourrait peut-être dire que l’humanisme est la conviction que l’humanité mérite notre confiance, non pas une confiance naïve qui fermerait les yeux sur ses crimes, mais une confiance lucide et obstinée, renouvelée chaque matin malgré les preuves du contraire.
Cet article inaugure le voyage au long cours que vous propose humanistes.org. Il ne prétend pas épuiser la question, ce qui serait à la fois impossible et contraire à l’esprit humaniste, qui est un esprit d’ouverture et d’inachèvement. Il veut simplement ouvrir des portes, poser des jalons, inviter à penser. Parce que la question « qu’est-ce que l’humanisme ? » est de celles qui se reposent à chaque génération, dans des termes chaque fois nouveaux, et dont la richesse vient précisément du fait qu’on ne peut jamais y répondre définitivement.
Un mot jeune pour une idée ancienne
Commençons par une surprise : le mot « humanisme » est remarquablement récent. Quand Niethammer l’invente en 1808, Napoléon est à l’apogée de sa puissance, la Révolution française n’a pas trente ans, Goethe publie ses Affinités électives. C’est dire que le terme appartient au monde moderne, presque à notre monde. Et pourtant, ce qu’il désigne remonte à l’aube de la civilisation occidentale, et sans doute bien au-delà.
L’étymologie est simple et éloquente : humanisme vient du latin humanitas, lui-même issu de homo, l’être humain. Mais humanitas n’est pas simplement « la nature humaine » au sens descriptif. Chez les Romains cultivés, Cicéron en premier, humanitas désignait un idéal : la culture, l’éducation, la politesse, la bienveillance envers ses semblables, le raffinement de l’esprit. Être humanus, c’était être pleinement humain, c’est-à-dire avoir cultivé en soi ce qui distingue l’homme de la bête : la raison, le langage, le sens moral, la capacité à s’émouvoir de la beauté. L’humanitas cicéronienne est déjà une éthique, pas seulement une anthropologie.
À la Renaissance italienne, aux XIVe et XVe siècles, les studia humanitatis désignent un programme d’études précis : grammaire, rhétorique, poésie, histoire, philosophie morale, tout ce qui dans l’héritage gréco-latin permet de former un homme complet, capable d’agir dans la cité et de se gouverner lui-même. Les umanisti, c’est ainsi qu’on appelle ces maîtres de la nouvelle érudition, ne se définissent pas par une doctrine philosophique commune, mais par une passion partagée pour les textes anciens, par une méthode (la philologie critique, l’art de lire les textes dans leur contexte historique), et par une conviction : le monde antique recèle une sagesse que le Moyen Âge, obsédé par la théologie scolastique, a en partie occultée.
Il y a quelque chose d’émouvant dans cette image : des hommes de la Renaissance, Pétrarque à Avignon, Boccace à Florence, Bruni à Rome, fouillant les bibliothèques des monastères pour retrouver des manuscrits oubliés de Cicéron ou de Tite-Live, et y découvrant non des curiosités mortes mais des voix vivantes qui leur parlaient de la liberté, de la gloire, de la mort, du bonheur. Pétrarque, qu’on appelle souvent le premier humaniste de l’histoire, avait une passion si intense pour Cicéron qu’il lui écrivait des lettres comme à un ami. Ce geste, traiter les morts comme des contemporains, est déjà, en soi, un geste humaniste. Il affirme que l’humanité est une communauté qui transcende le temps.
Mais l’humanisme n’est pas l’apanage de l’Occident. Si l’on élargit le regard, on trouve des traditions de pensée comparables sous d’autres cieux. La philosophie confucéenne, avec son attention centrale à la morale humaine, aux relations sociales et à l’éducation comme chemin de perfectionnement. Le bouddhisme avec son souci de la souffrance de tout être sensible. Certains courants de la philosophie islamique médiévale, comme l’encyclopédisme des Frères de la pureté ou l’humanisme d’Ibn Rushd, Averroès, qui voyait dans la philosophie grecque non une menace pour la foi mais la plus haute expression de la raison humaine. Toutes ces traditions portent en elles quelque chose que nous pourrions reconnaître comme humaniste, même si elles n’ont pas employé ce mot.
L’humanisme est donc moins une invention occidentale qu’une aspiration universelle qui a pris des formes différentes selon les cultures et les époques. Ce constat, loin de diluer la notion, lui donne une ampleur considérable.
Protagoras et la grande affirmation
Il y a une phrase qui revient comme un leitmotiv dans toute discussion sérieuse sur l’humanisme. Elle est vieille de vingt-cinq siècles, et elle n’a rien perdu de sa charge explosive. Son auteur est Protagoras d’Abdère, un sophiste grec du Ve siècle avant notre ère, contemporain de Socrate, adversaire parfois, interlocuteur toujours. Sa formule la plus simple : L’homme est la mesure de toutes choses.
Cinq mots en grec (πάντων χρημάτων μέτρον ἄνθρωπος). Cinq mots qui ont déclenché deux millénaires et demi de controverses philosophiques. Car que veut dire exactement « l’homme est la mesure de toutes choses » ? La question n’est pas rhétorique, plusieurs interprétations sont possibles, et elles conduisent à des conclusions très différentes.
L’interprétation la plus radicale, celle que Socrate combattait chez Protagoras, est relativiste. Si l’homme est la mesure de toute chose, alors il n’y a pas de vérité objective, il n’y a que des points de vue. Ce qui est vrai pour moi, c’est ce qui est vrai pour moi ; ce qui est vrai pour vous, c’est ce qui est vrai pour vous. Le vent me semble froid, il vous semble chaud, ni vous ni moi n’avons tort. Cette lecture, appliquée à la morale, conduit au relativisme éthique. Il n’y a pas de bien ou de mal en soi, seulement ce qui convient à untel dans telle situation. Platon, et Socrate avant lui, voyait dans cette position une catastrophe intellectuelle et morale.
Mais il y a une autre lecture, plus féconde pour notre propos. « L’homme est la mesure de toutes choses » peut vouloir dire simplement : c’est à partir de l’expérience humaine, à travers le prisme de la conscience humaine, que nous accédons à la connaissance du monde. Ce n’est pas du relativisme. C’est de l’humilité épistémologique. Nous ne sommes pas Dieu. Nous ne voyons pas les choses sub specie aeternitatis (sous l’angle de l’éternité), comme Spinoza dirait bien plus tard. Nous les voyons depuis notre position de créatures mortelles, situées, incarnées. Et c’est de là que nous devons partir, non pas en désespérant de connaître quoi que ce soit, mais en acceptant que toute connaissance est connaissance humaine, inscrite dans le temps et dans l’espace.
Cette seconde lecture est humaniste au sens le plus profond : elle affirme que l’humain est le point de départ irréductible de toute réflexion sur le monde. Non pas parce que l’homme serait la créature la plus parfaite ou la plus importante de l’univers, l’humilité s’impose là aussi, mais parce qu’il est celui qui pose les questions. L’humanisme est en ce sens une phénoménologie avant la lettre : il part de l’expérience vécue, du monde tel qu’il apparaît à un être conscient et mortel.
Ce qui est remarquable, c’est que cette position, l’homme comme mesure, comme point de départ, n’est pas incompatible avec la croyance religieuse. Nombreux sont les humanistes qui ont été profondément croyants : Érasme, Thomas More, Pic de la Mirandole, même Rabelais dans ses meilleurs moments. L’humanisme chrétien, dont nous parlerons longuement ailleurs sur ce site, affirme que placer l’homme au centre de sa réflexion, c’est honorer l’œuvre de Dieu, puisque l’homme a été créé à Son image. Le conflit entre humanisme et religion, s’il existe et a existé, n’est pas une nécessité logique. C’est une tension, une dynamique, parfois créatrice, parfois destructrice, mais jamais une incompatibilité absolue.
Protagoras nous offre donc une boussole, non une carte routière. Une boussole qui nous dit : commence par l’homme. Commence par toi, par moi, par nous. Et de là, regarde le monde.
L’humanisme n’est pas un club
L’une des idées reçues les plus tenaces sur l’humanisme, c’est qu’il serait une philosophie réservée aux érudits, aux gens de lettres, aux universitaires qui lisent le grec et le latin. Une philosophie de salon, en quelque sorte, raffinée certes, mais fondamentalement élitiste.
Cette image a une base historique réelle. Les premiers humanistes de la Renaissance étaient effectivement des intellectuels d’élite, gravitant autour des cours princières et des académies néoplatoniciennes. La maîtrise des textes anciens, en une époque où les livres étaient rares et l’alphabétisation limitée, était par définition l’affaire d’une minorité. Mais réduire l’humanisme à cette dimension serait une erreur profonde, et les humanistes les plus authentiques l’ont toujours su.
Érasme, qui écrivait en latin pour toute l’Europe cultivée de son temps, rêvait d’une sagesse accessible à tous. Dans son Éloge de la Folie, il retourne contre les doctes et les théologiens leur propre complexité, pour montrer que la sagesse véritable est souvent plus proche de la simplicité du paysan que de la subtilité du scolastique. Rabelais, qui empile les citations grecques et les inventions linguistiques avec un brio insolent, chante néanmoins une joie de vivre populaire et charnelle, le rire, le vin, la bonne chère, le corps qui jouit et qui pense. Montaigne, enfin, grand seigneur périgourdin qui écrit dans la tour de son château, ne parle jamais que de lui-même, mais avec une franchise et une vulnérabilité si humaines que des lecteurs de toute condition s’y reconnaissent depuis cinq siècles.
L’humanisme n’est donc pas une affaire de diplômes. Il est une affaire d’attitude. On peut être humaniste sans avoir jamais ouvert un texte antique, si l’on est curieux du monde et de soi-même, si l’on respecte la dignité de ses semblables, si l’on croit en la possibilité de s’améliorer et d’améliorer les choses. Inversement, on peut connaître par cœur les Tusculanes de Cicéron et se comporter comme le dernier des cuistres ou le premier des tyrans.
C’est peut-être là l’une des choses les plus importantes à dire d’emblée sur l’humanisme : c’est moins un savoir qu’une manière d’être. Moins une doctrine qu’une disposition. Une disposition à l’ouverture, à la curiosité, à l’empathie, au doute fertile. Une disposition à prendre les autres au sérieux, non pas pour leur être agréable, mais parce qu’on est convaincu que chaque être humain, quel que soit son rang, son origine, ses croyances, est porteur d’une dignité irréductible et d’un point de vue sur le monde qui vaut la peine d’être entendu.
Cette universalité potentielle de l’humanisme, le fait qu’il peut s’incarner dans des vies très différentes, des cultures très diverses, des époques très éloignées, est l’une des raisons pour lesquelles il reste pertinent aujourd’hui, dans un monde qui serait parfois tenté de le reléguer au rang d’héritage poussiéreux. Héritage, certes. Mais pas poussiéreux, vivant, disputé, en chantier permanent.
La dignité, ou l’obsession fondatrice
Si l’humanisme a un seul mot-clé, ce mot est dignité. Toute la tradition humaniste, de l’humanitas cicéronienne à la Déclaration universelle des droits de l’homme de 1948 en passant par les grands textes de la Renaissance et des Lumières, tourne autour de cette idée centrale : chaque être humain possède une dignité intrinsèque, indépendante de sa condition sociale, de ses mérites, de ses erreurs ou de ses croyances. Cette dignité ne se mérite pas ; elle ne peut pas non plus se perdre. Elle est inhérente à l’humanité comme telle.
Ce n’est pas une idée aussi évidente qu’elle y paraît. Pour la plus grande partie de l’histoire humaine, la valeur d’un individu a été déterminée par sa naissance, son rang, son clan, son appartenance religieuse ou ethnique. L’idée que le mendiant qui dort sous un pont possède la même dignité fondamentale que le roi dans son palais, non pas la même richesse, non pas les mêmes droits légaux, mais la même valeur intrinsèque en tant qu’être humain, est une révolution philosophique considérable. Et cette révolution, c’est l’humanisme qui l’a portée, même si elle a mis des siècles à se traduire en institutions politiques.
Pic de la Mirandole est le théoricien le plus lyrique de cette dignité. Dans son Discours sur la dignité de l’homme, un texte court mais fulgurant qu’on a parfois appelé le « manifeste de la Renaissance », il imagine un Dieu qui, ayant distribué à toutes les créatures leur nature propre, se tourne vers l’homme avec ces mots : Toi, non limité par aucune borne, tu détermineras ta nature selon ton propre libre arbitre, entre les mains duquel je t’ai placé. L’homme n’a pas de forme fixe. Il est sa propre sculpture. Il peut descendre jusqu’au végétatif, s’animaliser, mais il peut aussi s’élever jusqu’à l’angélique. La dignité humaine, chez Pic, est précisément cette liberté vertigineuse.
Ce qui est admirable dans ce texte, c’est qu’il donne à la dignité humaine une base qui n’est pas la perfection, mais la potentialité. L’homme n’est pas digne parce qu’il est bon. Il est souvent mauvais. Il n’est pas digne parce qu’il est sage. Il est souvent stupide. Il est digne parce qu’il peut choisir. Parce qu’il est le seul être vivant qui peut délibérément décider de devenir autre que ce qu’il est. Cette capacité de transformation, c’est sa grandeur et sa malédiction à la fois.
Kant, trois siècles plus tard, formulera la même intuition dans un langage philosophique plus rigoureux, mais l’idée est la même : la dignité humaine vient de l’autonomie, c’est-à-dire de la capacité à se donner à soi-même sa propre loi morale. Traiter un être humain comme un moyen et non comme une fin, l’utiliser comme un outil au service de nos propres désirs, c’est violer sa dignité fondamentale. Cette formule kantienne n’est pas une abstraction académique. C’est le fondement de toute éthique humaniste, et le critère auquel on peut mesurer n’importe quelle action politique ou sociale.
La Déclaration universelle des droits de l’homme de 1948 ouvre par ces mots : Tous les êtres humains naissent libres et égaux en dignité et en droits. Ce premier article est un résumé dense de cinq siècles de pensée humaniste. Il n’était pas du tout évident, en 1948, au lendemain de la Shoah, de la bombe atomique, d’une guerre qui avait montré de quoi l’humanité était capable dans ses pires moments. C’est précisément parce qu’on avait vu le pire que des hommes et des femmes de cultures et de traditions différentes ont décidé d’affirmer solennellement ce principe, non pas comme une description de la réalité (la réalité était en ruines), mais comme un idéal à défendre.
La dignité humaine, dans la tradition humaniste, n’est donc pas un constat mais un projet. C’est moins quelque chose qui existe que quelque chose à protéger, à construire, à défendre. Et cette dimension militante, l’humanisme comme résistance à tout ce qui écrase, humilie, réduit l’homme au silence, est inséparable de l’aspiration contemplative.
Raison et doute, l’humanisme n’est pas naïf
L’un des reproches les plus fréquents adressés à l’humanisme, par ses adversaires de droite comme de gauche, par les religieux intégristes comme par les déconstructeurs postmodernes, est qu’il serait naïf. Qu’il ferait confiance à la raison humaine de manière excessive, qu’il ignorerait les forces obscures qui habitent l’homme, l’agressivité, le désir de domination, la pulsion de mort, et qu’il serait donc incapable de penser les catastrophes du XXe siècle.
Ce reproche s’appuie sur une caricature. Le véritable humanisme, celui des grands textes, celui qui mérite le nom, n’a jamais été naïf. Il a toujours intégré le doute, l’incertitude, voire le désespoir, comme composantes essentielles de la réflexion.
Montaigne est ici la figure centrale. Les Essais, publiés entre 1580 et 1588 en plein cœur des guerres de religion qui déchirent la France, sont le livre le moins triomphaliste du monde. Montaigne observe les hommes s’entre-tuer au nom de convictions opposées, et la seule réponse qu’il trouve à cette tragédie, ce n’est pas la certitude mais le doute. Que sais-je ? Cette formule est peut-être la plus humaniste qui soit. Non pas l’ignorance capitularde, mais le doute méthodique qui empêche de transformer ses opinions en absolus, et ses adversaires en monstres.
Le scepticisme humaniste n’est pas le nihilisme. Montaigne doute de tout, mais il reste curieux de tout. Il doute des certitudes théologiques, mais il ne conclut pas qu’il n’y a rien à penser. Il doute des systèmes philosophiques, mais il ne renonce pas à réfléchir. Il doute de ses propres jugements, mais il continue d’en former. C’est un doute actif, vivant, fécond, un doute qui ouvre des questions plutôt qu’il ne ferme des portes. Ce que Montaigne invente, ce n’est pas le nihilisme, c’est la nuance.
Érasme, de la même manière, ne chantait pas la gloire de l’homme triomphant. Son Éloge de la Folie est une œuvre profondément ambiguë : en faisant parler la Folie pour dénoncer les travers des théologiens, des philosophes, des rois et des papes, il montre que la raison humaine est perpétuellement menacée par la vanité, l’orgueil et l’illusion. Mais c’est en riant de cette folie qu’on commence à s’en libérer. L’humour chez Érasme n’est pas une dérobade. C’est une forme d’intelligence critique, la plus redoutable qui soit parce qu’elle désarme avant de convaincre.
Plus près de nous, Albert Camus, que l’on peut sans hésitation ranger parmi les humanistes du XXe siècle, a pensé l’humanisme après Auschwitz et Hiroshima, c’est-à-dire sans illusions. L’homme de Camus est un être absurde, confronté à un monde muet qui ne répond pas à ses questions. Mais cet homme absurde n’abdique pas. Il choisit malgré tout de vivre, de résister, de prendre soin de ses semblables, non pas parce que l’histoire a un sens, mais précisément parce qu’elle n’en a peut-être aucun, et que c’est alors à nous de lui en donner un. Il faut imaginer Sisyphe heureux, écrit Camus. Ce bonheur arraché à l’absurde, cette joie malgré tout, est peut-être l’expression la plus authentiquement humaniste qui soit.
Un humanisme qui ignore le mal, la violence, la folie de l’homme n’est pas un humanisme. C’est un optimisme béat. L’humanisme véritable regarde le mal en face, l’Inquisition, l’esclavage, les génocides, les totalitarismes, et refuse de désespérer. Non par naïveté, mais par choix. Parce qu’il juge que l’alternative, le cynisme, le nihilisme, la résignation, est pire encore. Et parce qu’il croit que la capacité humaine à réparer, à imaginer autrement, à inventer des formes nouvelles de solidarité, est aussi réelle que la capacité à détruire.
L’humanisme face à ses propres contradictions
Il serait malhonnête, et finalement anti-humaniste, de raconter l’histoire de l’humanisme sans parler de ses contradictions, de ses aveuglements, de ses trahisons.
La plus criante est peut-être celle-ci : les grandes déclarations humanistes de l’égalité des hommes ont été formulées, pour l’essentiel, par des hommes blancs européens qui excluaient de fait les femmes, les peuples colonisés, les esclaves. Montaigne, qui pleure les Indiens d’Amérique victimes des conquistadors avec une sensibilité que peu de ses contemporains partagent, est aussi un homme qui n’a jamais envisagé sérieusement que les femmes de son entourage puissent accéder à la même culture philosophique que lui. Rousseau, grand théoricien de l’égalité naturelle entre les hommes, traite les femmes selon des critères radicalement différents dans L’Émile. Sophie, la compagne idéale d’Émile, est éduquée non pas pour penser par elle-même, mais pour plaire et obéir.
Cette tension n’est pas une curiosité historique. Elle nous dit quelque chose d’important sur la structure de l’humanisme lui-même : les principes universaux ont souvent été proclamés par des particuliers qui ne voyaient pas leur propre particularité comme une limite. Quand Jefferson écrit Tous les hommes sont créés égaux en 1776, il est propriétaire d’esclaves. Cette hypocrisie, si c’est bien une hypocrisie plutôt qu’une incapacité à penser jusqu’au bout les conséquences de ses propres principes, a été dénoncée avec une force croissante par les mouvements abolitionnistes, féministes, anticolonialistes.
Mais voici ce qui est remarquable : les arguments qu’ont utilisés ces mouvements pour réclamer leur inclusion sont eux-mêmes des arguments humanistes. Mary Wollstonecraft, en 1792, ne demande pas autre chose que la cohérence. Si les femmes sont des êtres rationnels, et elles le sont, alors tous les droits que les hommes accordent à la raison doivent leur être accordés aussi. Toussaint Louverture, en conduisant la révolution haïtienne, affirme au nom des droits de l’homme les droits que les hommes blancs lui refusaient. Les grands mouvements d’émancipation du XIXe et du XXe siècle ont tous fonctionné ainsi : prendre les humanistes au mot, exiger qu’ils appliquent leurs propres principes, élargir le cercle jusqu’à ce qu’il englobe enfin tout le monde.
C’est là, peut-être, la preuve la plus convaincante de la vitalité de l’humanisme : il porte en lui les germes de sa propre critique. Ses principes, la dignité universelle, l’égalité fondamentale, le droit de chacun à développer ses capacités, finissent toujours par exiger plus qu’on ne voulait accorder. Ils creusent leur propre chemin, s’élargissent, débordent les frontières que leurs premiers formateurs leur avaient assignées. L’humanisme est une promesse que l’humanité se fait à elle-même, et cette promesse est plus grande que n’importe lequel de ceux qui l’ont formulée.
Un humanisme qui ne tient pas compte des femmes n’est pas un humanisme complet. Un humanisme qui ignore les peuples colonisés est une imposture. Un humanisme qui s’arrête aux frontières de l’espèce humaine pour ignorer les animaux et la biosphère est un humanisme en crise, qui devra se reformuler pour rester crédible au XXIe siècle. Ces tensions ne sont pas des raisons d’abandonner l’humanisme. Elles sont des raisons de l’approfondir, de le pousser jusqu’à ses conséquences ultimes.
L’histoire de l’humanisme est pour une grande part l’histoire de l’élargissement du cercle de ceux qu’on reconnaît comme pleinement humains. Ce travail n’est pas terminé.
Ce que l’humanisme nous demande aujourd’hui
Nous vivons une époque qui teste l’humanisme avec une intensité particulière. Non pas parce que les épreuves seraient plus graves qu’autrefois, l’esclavage, les guerres mondiales, la Shoah étaient des épreuves autrement terribles, mais parce que les défis actuels remettent en question les fondations mêmes sur lesquelles l’humanisme s’est construit.
Le premier défi est technologique. L’intelligence artificielle, les biotechnologies, les neurosciences cognitives nous posent des questions que l’humanisme traditionnel n’avait pas anticipées. Que signifie la dignité humaine quand des machines peuvent simuler la plupart de nos fonctions cognitives ? Qu’est-ce que l’autonomie quand nos cerveaux peuvent être augmentés, modifiés, interfacés avec des systèmes numériques ? Où commence et où finit l’humain ? Le transhumanisme, qui rêve de dépasser les limites biologiques de l’homme par la technologie, est-il le prolongement ultime de l’aspiration humaniste à la perfectibilité, ou sa trahison ? Ces questions méritent une réponse humaniste, c’est-à-dire une réponse qui ne cède ni à l’enthousiasme technologique naïf ni à l’angoisse réactionnaire. Une réponse qui demande avant tout : cette transformation sert-elle la dignité et la liberté de tous les êtres humains, ou bien sert-elle les intérêts d’une minorité qui se mettrait en position de contrôler les autres ?
Le deuxième défi est écologique. La crise climatique et l’effondrement de la biodiversité remettent en question l’anthropocentrisme, la centralité de l’homme, qui a longtemps été la marque de l’humanisme. Si l’homme se comporte en prédateur de sa propre planète, peut-on continuer à le placer au centre de toute chose sans au moins lui demander de nouvelles responsabilités ? L’écohumanisme, une tendance qui se développe depuis les années 1970, répond que l’amour de l’humanité implique le soin de la nature dont elle dépend. L’homme ne peut être pleinement humain dans un monde mort.
Le troisième défi est politique. La montée des populismes autoritaires, la tentation du repli identitaire, la défiance envers la raison et la science, qui se manifeste dans la prolifération des théories du complot, semblent menacer directement les valeurs humanistes. Mais il serait trop facile d’accuser simplement les démagogues. L’humanisme doit aussi se demander pourquoi ses valeurs ne parviennent plus à convaincre une partie de la population. Pourquoi la raison, le dialogue, la nuance, le pluralisme semblent si peu séduisants quand la peur et la colère sont si présentes ? C’est une question humaine, et l’humanisme doit y répondre en se montrant à la hauteur de la souffrance qu’il prétend prendre en compte.
Enfin, le quatrième défi est philosophique. Le relativisme culturel, la difficulté à affirmer que certaines valeurs sont universelles sans être accusé d’impérialisme culturel, pose un problème réel. Comment défendre les droits de l’homme dans toutes les cultures sans tomber dans l’ethnocentrisme ? Comment être à la fois universel dans ses valeurs et respectueux de la diversité des cultures ? Ce n’est pas une question rhétorique. Elle se pose concrètement quand on discute des droits des femmes dans certaines sociétés, des droits des minorités sexuelles, des droits des migrants. L’humanisme n’a pas de réponse toute faite, mais il a une méthode : le dialogue, l’écoute, la recherche d’un consensus minimal qui permette à la diversité de s’épanouir sans que personne ne soit écrasé.
Ces défis ne détruisent pas l’humanisme. Ils l’obligent à se renouveler, à sortir de ses zones de confort, à affronter les questions qu’il n’avait pas encore su poser.
L’humanisme comme posture et comme vertu
Revenons, pour finir sur les fondements, à quelque chose de simple et de concret. Au-delà des grandes définitions, des querelles philosophiques et des enjeux contemporains, qu’est-ce que ça signifie, concrètement, d’être humaniste ?
Cela signifie d’abord cultiver ce que les anciens appelaient la curiosité, la philomathie, l’amour de l’apprendre. Un humaniste est quelqu’un qui ne se satisfait jamais de son savoir actuel. Non par insatisfaction névrotique, mais par conviction que le monde est inépuisable et que chaque lecture, chaque rencontre, chaque voyage, même imaginaire, peut modifier ou enrichir sa vision des choses. Cette curiosité n’est pas égoïste, elle s’intéresse à l’autre autant qu’à soi-même, peut-être davantage. Elle est la forme la plus douce de l’ouverture.
Cela signifie ensuite pratiquer ce qu’on pourrait appeler l’écoute herméneutique, la capacité à écouter vraiment ce que dit l’autre, même et surtout quand on ne partage pas ses convictions. Les humanistes de la Renaissance étaient passés maîtres dans l’art de lire des textes issus de traditions très différentes de la leur, les textes grecs, latins, hébreux, arabes, en essayant de les comprendre de l’intérieur, selon leur propre logique, avant de les juger. Cette attitude de lecture peut être transposée dans toutes les rencontres humaines : comprendre avant de juger, écouter avant de répondre. C’est une discipline exigeante, et c’est la seule qui permette un vrai dialogue.
Cela signifie également assumer l’inachèvement. L’humanisme n’est pas une philosophie qui prétend avoir réponse à tout. Il accepte les questions ouvertes, les zones d’ombre, les contradictions non résolues. Il sait que la sagesse n’est pas un état qu’on atteint une fois pour toutes. C’est un chemin qu’on arpente toute sa vie, avec des avancées et des reculs, des illuminations et des aveugles. La figure socratique du philosophe qui sait qu’il ne sait rien, et qui continue pourtant de chercher, est une figure éminemment humaniste. Elle nous rappelle que l’humilité intellectuelle n’est pas une faiblesse. C’est la condition de tout progrès véritable.
Enfin, l’humanisme est une éthique de la responsabilité. Parce qu’il croit que l’homme est capable de choisir, il lui dit aussi qu’il ne peut pas se défausser de ses choix. Il n’y a pas, dans l’humanisme authentique, de place pour la victimisation systématique ni pour la démission morale. L’humanisme est exigeant. Il dit que tu peux faire autrement. Que ce que tu fais compte. Que ta vie a un sens, et que ce sens dépend pour une grande part de toi.
Cette exigence n’est pas cruelle. Elle est la forme la plus haute du respect qu’on peut témoigner à un être humain : le traiter comme quelqu’un qui est capable de plus que ce qu’il croit.
La question demeure, et c’est une bonne nouvelle
Alors, qu’est-ce que l’humanisme ? Nous voilà au terme de cet article, et la question reste posée, ce qui, nous l’espérons, est une bonne nouvelle.
L’humanisme n’est pas une réponse. C’est une manière de poser les questions. Une manière qui prend l’être humain au sérieux, dans sa dignité comme dans ses contradictions, dans sa grandeur comme dans sa misère. Une manière qui fait confiance à la raison sans en faire un dieu, qui respecte la tradition sans s’y soumettre aveuglément, qui croit au progrès sans l’ériger en foi naïve.
Si nous avons fondé humanistes.org, c’est parce que nous croyons que cette tradition de pensée, qui traverse vingt-cinq siècles et plusieurs continents, qui a inspiré des révolutions politiques et des révolutions intérieures, qui a produit des chefs-d’œuvre artistiques et des textes philosophiques majeurs, est encore vivante. Elle n’est pas un musée. Elle est une ressource, une source d’inspiration et d’orientation pour les défis de notre temps.
Elle est aussi, peut-être, une manière de résister. Résister à la tentation du repli, à la peur de l’autre, à la fragmentation du monde en groupes qui ne se comprennent plus. L’humanisme est fondamentalement internationaliste et universel, non pas au sens d’un universalisme abstrait qui effacerait les différences, mais au sens d’une conviction que la diversité des cultures et des individus s’inscrit dans une commune humanité, et que cette commune humanité est le bien le plus précieux que nous ayons.
Les articles que vous trouverez progressivement sur ce site, portraits de penseurs, analyses de textes, enquêtes historiques, débats philosophiques, sont autant de fenêtres ouvertes sur cette tradition. Chacun peut être lu seul, comme une halte, une exploration. Ensemble, ils composent ce que nous espérons être une encyclopédie vivante de l’humanisme, non pas exhaustive (aucune encyclopédie ne l’est vraiment), mais honnête, rigoureuse, accessible et passionnée.
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Pour aller plus loin
Textes fondateurs :
- Pic de la Mirandole, Discours sur la dignité de l’homme (1486) — disponible en édition bilingue, Payot & Rivages
- Érasme, Éloge de la Folie (1511) — Garnier Flammarion
- Michel de Montaigne, Essais (1580-1588) — Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade
Pour entrer dans le sujet :
- Tzvetan Todorov, La Peur des barbares : au-delà du choc des civilisations (2008), Laffont — un humanisme pour aujourd’hui
- Albert Camus, Le Mythe de Sisyphe (1942), Gallimard — l’humanisme face à l’absurde
- Alain Renaut, L’Ère de l’individu (1989), Gallimard — généalogie philosophique de la modernité humaniste
En anglais :
Stephen Law, Humanism : A Very Short Introduction (2011), Oxford University Press
Tony Davies, Humanism (1997), Routledge — synthèse claire et solide sur l’histoire du concept
L’oeuvre illustrant l’article : L’École d’Athènes » (1509-1511), Raphaël. Au centre, Platon et Aristote avancent l’un vers l’autre comme deux manières d’être humain, celui qui cherche au-delà du monde visible, celui qui habite le monde tel qu’il est. Entre eux et autour d’eux, toute la tradition humaniste commence. Domaine public.
