Il y a une phrase dans la Déclaration universelle des droits de l’homme, adoptée à Paris le 10 décembre 1948, qu’on lit tellement souvent qu’on ne l’entend plus vraiment. « Tous les êtres humains naissent libres et égaux en dignité et en droits. » Première phrase. Premier article. Le socle de tout le reste.
Prenez le temps de la relire vraiment, cette fois-ci.
Tous les êtres humains. Pas les citoyens français, pas les hommes blancs, pas les croyants, pas les gens bien nés. Tous. Sans exception d’aucune sorte, sans condition préalable, sans clause de style. L’humanité entière, réunie sous un même article premier comme sous un même toit.
Ce que cette phrase dit, en trois secondes de lecture, est en réalité le fruit de vingt-cinq siècles de lutte philosophique, politique et morale. Des millénaires pendant lesquels des hommes et des femmes, souvent isolés, souvent persécutés, souvent ignorés, ont affirmé contre le courant de leur époque cette conviction qui semblait si simple et qui était si révolutionnaire, la dignité humaine n’est pas un privilège. Elle est un fait.
Ce fait-là est le cœur battant de l’humanisme. Et cet article est une tentative de comprendre ce que ce mot signifie vraiment, pourquoi il tremble encore aujourd’hui malgré son apparente solidité, et ce qu’il demande concrètement à ceux qui prétendent le défendre.
Le mot avant la chose
Le latin dignitas désignait à l’origine quelque chose de très différent de ce que nous entendons aujourd’hui. Pour un Romain de la République, la dignitas était une qualité acquise, liée à la noblesse de naissance, aux charges exercées, aux services rendus à la cité. Elle était la réputation, le prestige, l’honneur social d’un individu. César avait une dignitas immense. L’esclave qui servait son dîner n’en avait aucune.
Cette notion romaine de la dignité comme propriété des grands est importante à comprendre, non pas parce qu’elle est vraie, mais parce qu’elle montre à quel point la signification actuelle du mot représente une révolution conceptuelle. Le passage de la dignitas comme prérogative des puissants à la dignité comme attribut universel de tout être humain n’est pas une évolution progressive. C’est un renversement.
Ce renversement a plusieurs sources entrelacées. La philosophie stoïcienne, avec Marc Aurèle et Sénèque, affirmait que la raison humaine était ce qui donnait à l’homme sa valeur propre, et que cette raison était également présente en tout homme quelle que soit sa condition sociale. L’esclave philosophe Épictète avait autant de logos, autant de raison participante au divin, que l’empereur qui aurait pu l’acheter.
Le christianisme primitif a apporté une formulation différente mais convergente : tout être humain est fait à l’image de Dieu. Cette conviction, l’imago Dei, impliquait que la valeur de chaque personne n’était pas déterminée par sa position dans la hiérarchie sociale mais par sa relation avec le divin. Un mendiant fait à l’image de Dieu vaut, dans cette vision, autant qu’un roi fait à l’image de Dieu.
Ces deux traditions, la philosophique et la religieuse, se croisent et se renforcent tout au long de l’histoire de l’humanisme occidental. Et elles convergent vers une même conclusion que Pic de la Mirandole formule avec le plus de force dans son Discours sur la dignité de l’homme, la dignité humaine ne vient pas de ce qu’on est né, ni de ce qu’on possède, ni de ce qu’on croit. Elle vient de cette liberté fondamentale qui est le propre de l’être humain, cette capacité à se définir lui-même, à devenir autre que ce qu’il était, à s’élever ou à s’abaisser par ses propres choix.
Kant et la formule qui a tout changé
En 1785, Emmanuel Kant publie ses Fondements de la métaphysique des mœurs et pose une formule qui va transformer durablement la façon dont la philosophie occidentale pense la dignité.
La voici dans sa version la plus célèbre « Agis de telle sorte que tu traites l’humanité, aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre, toujours en même temps comme une fin, et jamais simplement comme un moyen. »
Cette formule est connue, commentée, enseignée dans toutes les facultés de philosophie. Mais sa radicalité se dilue parfois dans la familiarité. Prenons la peine de la déplier.
Ce que dit Kant, c’est que les êtres humains ne sont pas des instruments. Ils ne sont pas des moyens au service de fins qui les dépassent. Ils sont eux-mêmes des fins, c’est-à-dire que leur existence, leur bien, leur épanouissement ont une valeur absolue et non relative. Ils ne valent pas en fonction de ce qu’ils produisent, de ce qu’ils rapportent, de leur utilité dans un système quelconque. Ils valent en eux-mêmes.
Ce qui distingue les choses des personnes, dans la philosophie de Kant, c’est précisément cela : les choses ont un prix, c’est-à-dire une valeur relative, comparative, échangeable. Quelque chose qui a un prix peut être remplacé par quelque chose d’autre du même prix. Les personnes ont une dignité, c’est-à-dire une valeur sans équivalent, qui ne se compare pas et ne s’échange pas. On ne peut pas remplacer une personne par une autre personne, ni par une certaine quantité d’argent, ni par quoi que ce soit d’autre.
Cette distinction entre prix et dignité est philosophiquement rigoureuse et politiquement explosive. Elle dit que les systèmes économiques qui traitent les êtres humains comme des ressources interchangeables, que les régimes politiques qui sacrifient les individus au nom d’un bien collectif abstrait, que toutes les formes d’instrumentalisation de l’humain au profit d’une fin qui lui est extérieure, violent quelque chose de fondamental. Ils traitent comme des choses ce qui est des personnes.
Ce que Kant ajoute est tout aussi important, cette interdiction vaut aussi envers soi-même. « Dans ta personne » dit-il, pas seulement « dans la personne de tout autre ». On ne peut pas traiter sa propre vie comme un simple moyen, la sacrifier entièrement à une cause même noble, s’y anéantir complètement. La dignité que nous devons aux autres, nous nous la devons aussi.
La dignité qui saigne, Simone Weil et l’affliction
Il y a un moment dans l’histoire de la pensée sur la dignité humaine où quelqu’un a dit quelque chose de difficile à entendre, mais de profondément juste, que les philosophes confortables n’auraient pas pu dire.
Simone Weil était philosophe, mystique, ouvrière en usine par choix délibéré, engagée dans la guerre d’Espagne. Elle était aussi quelqu’un dont la santé était perpétuellement menacée, qui vivait dans une ascèse radicale, qui avait une expérience directe de la souffrance physique et de l’épuisement. Et c’est depuis cette expérience-là qu’elle a écrit sur ce qu’elle appelait le malheur, terme qu’elle distinguait soigneusement de la simple souffrance.
Le malheur, pour Weil, n’est pas seulement la douleur physique ni la douleur morale. C’est l’état dans lequel un être humain est réduit à n’être plus rien, à être traité comme un objet, à perdre non seulement ses droits mais jusqu’à la capacité de les réclamer. C’est l’affliction totale, qui ne laisse plus de force pour se dresser, pour parler, pour témoigner.
Ce qu’elle dit de cet état est déchirant et philosophiquement essentiel : dans le malheur profond, la dignité ne disparaît pas. Elle est enfouie, comprimée, rendue invisible. Mais elle est là. Et c’est précisément parce qu’elle est là, même dans les conditions les plus déshumanisantes, que ces conditions sont un crime.
Cette conviction de Weil rejoint quelque chose que Primo Levi a également exprimé depuis l’expérience des camps : même dans les conditions conçues pour détruire toute humanité, des gestes d’humanité subsistaient. Non pas parce que les conditions n’étaient pas assez terribles. Mais parce que quelque chose dans l’être humain résiste à l’anéantissement, quelque chose qui n’est pas une qualité morale héroïque mais une propriété ontologique, un fait de la nature humaine que même les pires systèmes ne parviennent pas entièrement à effacer.
Cette résistance de la dignité dans les conditions les plus extrêmes est à la fois la preuve de sa réalité et l’argument le plus fort pour sa défense. Si la dignité était une construction sociale fragile, elle ne survivrait pas à l’expérience des camps, aux conditions de l’esclavage, aux situations de misère absolue. Or quelque chose survit, quelque chose tient, quelque chose continue à dire non même quand il n’a plus la force de le crier.
Ce que la dignité n’est pas
Il y a plusieurs confusions courantes sur la dignité humaine qui méritent d’être dissipées, parce qu’elles affaiblissent la notion au lieu de la renforcer.
La première confusion est de croire que la dignité se mérite. Dans cette conception, un individu qui a commis des crimes, qui a menti, qui a trahi, qui vit dans la misère ou l’ignorance, aurait une dignité moindre qu’un individu vertueux, cultivé, honnête. Cette conception est compréhensible au niveau intuitif, mais elle est philosophiquement fausse selon la tradition humaniste. La dignité n’est pas une note de conduite. Elle est inhérente à l’humanité elle-même, pas aux mérites particuliers de tel ou tel individu. Un criminel a une dignité. Cela ne signifie pas qu’il ne doit pas répondre de ses actes. Cela signifie qu’on ne peut pas le traiter comme un déchet ou une bête, même si ses actes ont été monstrueux. Cette distinction est difficile à tenir, mais elle est fondamentale.
La seconde confusion est d’identifier la dignité au respect de soi, à une certaine manière de se tenir, de se présenter. La dignité serait alors la capacité de maintenir une apparence de respectabilité quelles que soient les circonstances. C’est ce qu’on entend quand on dit de quelqu’un qu’il « a gardé sa dignité » face à une situation humiliante. Cette usage du mot est légitime dans la vie quotidienne. Mais il ne doit pas contaminer la notion philosophique, qui parle de quelque chose d’inaliénable et d’objectif, pas d’une attitude subjective qu’on peut plus ou moins bien réussir à adopter.
La troisième confusion est de réduire la dignité à l’autonomie. La dignité serait d’abord la capacité à se gouverner soi-même, à prendre ses propres décisions, à être libre de toute dépendance. Cette conception est partiellement juste, elle est présente chez Kant. Mais si on la pousse trop loin, elle exclut de la dignité les personnes qui ne sont pas autonomes : les nourrissons, les personnes atteintes de maladies mentales graves, les personnes en fin de vie qui ont perdu leurs facultés. Or aucune de ces personnes n’a moins de dignité qu’un adulte en pleine possession de ses moyens. La dignité ne peut pas être conditionnelle à l’autonomie.
Ce que la dignité est, dans la conception humaniste la plus solide, c’est quelque chose de plus simple et de plus difficile à définir précisément : une valeur intrinsèque, qui appartient à chaque être humain du fait de son appartenance à l’humanité, qui ne peut pas être gagnée ni perdue, ni comparée ni gradée, et qui exige d’être reconnue par tous ceux qui partagent la même humanité.
La dignité comme combat, des siècles d’élargissement
L’histoire de la dignité humaine n’est pas l’histoire d’une idée qui a été formulée une fois pour toutes et ensuite appliquée progressivement. C’est l’histoire d’une idée qui a dû, génération après génération, reconquérir des territoires qu’on lui refusait.
Les premières formulations philosophiques de la dignité universelle, chez les stoïciens ou dans la tradition chrétienne primitive, s’appliquaient en théorie à tous les hommes. Mais en pratique, elles coexistaient avec l’esclavage, avec la subordination des femmes, avec la domination des peuples conquis. Cette coexistence n’était pas vécue comme une contradiction. C’était la normalité.
Ce n’est que très progressivement, sous la pression de luttes concrètes et d’arguments philosophiques souvent portés par des gens qui vivaient dans leur propre chair l’inégalité qu’ils dénonçaient, que le cercle de la dignité reconnue s’est élargi.
L’abolition de l’esclavage est l’exemple le plus massif de cet élargissement. Les arguments abolitionnistes, portés depuis le XVIIe siècle par des quakers anglais et américains, puis par des philosophes des Lumières, puis par des militants noirs qui avaient eux-mêmes été réduits en esclavage, disaient tous essentiellement la même chose : ces êtres sont humains comme vous. Leur dignité est la même que la vôtre. Vous ne pouvez pas la nier sans vous dénier à vous-mêmes.
Frederick Douglass, né esclave dans le Maryland vers 1818, devenu l’un des plus grands orateurs abolitionnistes du XIXe siècle, exprimait cette vérité avec une force que les philosophes de cabinet n’auraient pas pu atteindre. Il ne parlait pas de la dignité des esclaves comme d’un principe abstrait. Il en parlait depuis la réalité vécue de ce que cela signifiait d’être traité comme une chose, d’être évalué en dollars, d’être séparé de ses enfants comme on sépare un veau de sa mère. Et il disait : regardez-moi. Suis-je moins humain que vous ?
La lutte pour les droits des femmes a suivi la même logique. Mary Wollstonecraft, au XVIIIe siècle, Olympe de Gouges avec sa Déclaration des droits de la femme et de la citoyenne, Simone de Beauvoir au XXe siècle : toutes disaient la même chose fondamentale. Si la dignité humaine est universelle, elle s’applique aux femmes. Si elle ne s’applique pas aux femmes, elle n’est pas universelle et le discours humaniste est un mensonge.
Chaque fois que le cercle de la dignité reconnue s’est élargi, cela a été le résultat d’une lutte. Personne n’a spontanément étendu ses principes à ceux qu’il dominait. Les dominants ont dû y être contraints, par les arguments, par les résistances, parfois par la force. Et cette histoire doit rester présente à l’esprit de quiconque se réclame de l’humanisme : si l’humanisme a porté des principes qui dépassaient ce que ses défenseurs voulaient appliquer, c’est qu’il portait en lui une promesse plus grande que ses porteurs. Et cette promesse continue à être réclamée.
Les Glaneuses et la dignité silencieuse
Le tableau de Jean-François Millet qui illustre cet article n’a rien d’un manifeste politique explicite. Trois femmes, penchées sur un champ moissonné, ramassent les épis que les moissonneurs riches ont laissés tomber. Elles font ce qu’on appelle le glanage, une pratique ancienne qui permettait aux plus pauvres de récupérer les miettes de la récolte des autres.
Millet les peint de dos, leurs visages invisibles, leurs silhouettes courbées par le labeur. Dans l’arrière-plan flou, on devine les meules de foin des riches, la surveillance d’un contremaître à cheval. Au premier plan, ces trois femmes dans leur travail patient et épuisant.
Quand le tableau est exposé au Salon de Paris en 1857, il crée un scandale. Non pas parce qu’il est techniquement mauvais, Millet était reconnu. Mais parce que peindre des paysannes pauvres avec la majesté et la lumière qu’on réservait d’ordinaire aux scènes mythologiques, aux Vierges, aux batailles héroïques, c’était faire une déclaration. Ça disait que ces femmes comptaient. Que leur travail avait une beauté. Que leur vie méritait qu’on la regarde.
Un critique de l’époque a réagi avec un mépris qui dit beaucoup sur ce que le tableau dérangeait : il a vu dans les glaneuses « les trois Parques de la misère » et a craint qu’une telle peinture n’encourage les idées socialistes. Il avait compris quelque chose. Non pas que Millet soit un militant socialiste, il était plutôt un paysan lui-même, attaché à la terre et aux gens qui la travaillent. Mais que peindre la dignité de ceux qu’on habituellement méprise ou ignore est en soi un acte humaniste qui dérange.
C’est pour cela que ce tableau est sur cette page. Il ne dit pas la dignité humaine avec des mots. Il la montre avec de la peinture. Et ce qu’il montre est plus difficile à refuser qu’une proposition philosophique : ces trois femmes, dans leur labeur obscur, dans leur pauvreté concrète, sont dignes. Pas malgré leur condition. Dans leur condition, avec leur condition, comme elle est.
La dignité à l’épreuve du numérique
Il y a quelque chose de nouveau dans notre rapport à la dignité humaine depuis l’avènement des réseaux sociaux et de l’économie des données, quelque chose qu’aucun des grands textes humanistes n’avait anticipé.
Nos données personnelles, nos comportements en ligne, nos habitudes d’achat, nos préférences politiques, notre localisation, nos relations, nos conversations privées : tout cela est collecté, analysé, revendu, utilisé pour prédire nos comportements et influencer nos décisions. Ce processus, qui génère des milliards de dollars pour quelques entreprises, traite les êtres humains exactement comme Kant disait qu’on ne devait pas les traiter : comme des moyens. Des sources de données. Des cibles publicitaires. Des profils à modéliser.
La philosophe américaine Shoshana Zuboff a développé dans son livre sur le « capitalisme de surveillance » une analyse de ce phénomène qui est, dans ses fondements, une analyse humaniste. Elle montre que le problème n’est pas seulement la vie privée, la question de savoir qui sait quoi sur qui. Le problème plus profond est la transformation de l’être humain en matière première, en ressource à exploiter pour produire des prédictions comportementales vendables. Ce n’est pas une métaphore de l’esclavage. Mais c’est une forme d’instrumentalisation qui viola quelque chose de fondamental dans la dignité humaine telle que Kant la définissait.
La réponse humaniste à cette situation ne peut pas être simplement technophobe ni simplement réglementaire. Elle doit être philosophique : rappeler que les êtres humains ne sont pas des données, qu’ils ne peuvent pas être entièrement modélisés, qu’ils ont une vie intérieure irréductible à tout profil algorithmique, et que cette irréductibilité est précisément ce qu’on appelle la dignité.
Ce qui est en jeu dans le débat sur la régulation des données personnelles, sur l’intelligence artificielle et ses biais, sur la reconnaissance faciale et la surveillance de masse, c’est en dernière instance la même question que Las Casas posait en 1542 devant les rois d’Espagne et que Kant formulait en 1785 dans ses Fondements : avons-nous le droit de traiter des êtres humains comme des choses ?
La réponse humaniste était non en 1542. Elle était non en 1785. Elle est non aujourd’hui.
La dignité et l’autre ou reconnaître avant de juger
La dignité humaine n’est pas seulement une valeur abstraite qu’on défend dans des textes. C’est une pratique, quelque chose qu’on exerce ou qu’on néglige dans chaque interaction concrète avec d’autres êtres humains.
Ce que cette pratique exige, avant tout, c’est la reconnaissance. Non pas l’approbation, non pas l’accord, non pas la sympathie automatique. Mais la reconnaissance : voir dans l’autre un être dont l’existence a une valeur propre, indépendante de son utilité pour moi ou pour qui que ce soit.
Cette reconnaissance précède le jugement moral. Elle ne le supprime pas. On peut reconnaître la dignité d’un individu et simultanément condamner ses actes. On peut voir en lui un être humain à part entière et refuser ce qu’il fait ou ce qu’il dit. Mais la reconnaissance doit venir d’abord. Si le jugement précède la reconnaissance, ce n’est plus de la dignité qu’on reconnaît : c’est une hiérarchie qu’on établit.
C’est là que l’humanisme est le plus exigeant dans la vie ordinaire. Reconnaître la dignité de ceux qu’on aime est facile. Reconnaître la dignité de ceux qu’on n’aime pas, de ceux dont les opinions nous choquent, de ceux dont le comportement nous blesse ou nous menace, c’est beaucoup plus difficile. Et pourtant c’est précisément là que la valeur de la notion se teste.
L’abbé Pierre, fondateur des Communautés Emmaüs, avait une formule simple et radicale qui disait cela à sa façon : « Tout homme est mon frère. » Pas seulement les hommes qui me ressemblent. Pas seulement ceux qui partagent mes valeurs ou ma foi. Tout homme. Cette universalité n’est pas sentimentale. Elle est philosophiquement exigeante. Elle demande de regarder le SDF dont on croise le regard dans la rue, l’étranger dont on ne comprend pas la langue, le détenu qu’on croirait volontiers indigne de considération, et de voir en chacun d’eux, non pas un ami potentiel, non pas quelqu’un qu’on va forcément aider, mais quelqu’un qui existe, qui compte, dont la vie a un prix qu’aucune circonstance ne peut ramener à zéro.
La dignité dans les gestes ordinaires
La philosophie a tendance à traiter la dignité humaine dans ses situations extrêmes : les camps, l’esclavage, les grandes injustices historiques. C’est légitime, parce que c’est dans ces situations que les enjeux sont les plus visibles. Mais si la dignité ne valait que dans les situations extrêmes, elle serait d’une utilité limitée pour guider la vie ordinaire.
Or la dignité se joue aussi, constamment, dans les gestes les plus quotidiens.
Elle se joue quand un médecin explique à son patient ce qu’il a et ce qu’on va lui faire, plutôt que de lui annoncer un traitement comme une décision à laquelle il n’a qu’à se soumettre. Elle se joue quand un patron donne les raisons de ses décisions plutôt qu’en exigeant simplement l’obéissance. Elle se joue quand un enseignant corrige un élève sans le rabaisser devant ses camarades. Elle se joue dans la façon dont on s’adresse à une personne âgée dans une maison de retraite, dans la façon dont on répond à un vendeur de rue, dans la façon dont on parle des absents.
Toutes ces situations ont en commun de mettre en jeu la reconnaissance. Est-ce que je traite la personne en face de moi comme quelqu’un dont l’existence a une valeur propre, quelqu’un qui mérite d’être regardé, entendu, informé, respecté dans ses choix ? Ou est-ce que je la traite comme un rouage, un obstacle, un cas ?
La différence entre ces deux façons de se comporter n’est pas toujours spectaculaire. Elle se passe souvent dans le ton, dans le regard, dans le fait de prendre le temps d’expliquer ou de ne pas le prendre. Mais cette différence compte. Elle s’accumule dans la vie des gens. Elle construit ou détruit quelque chose dans le tissu de confiance qui rend possible la vie commune.
La dignité et la beauté, une alliance ancienne
Il y a une dimension de la dignité humaine que la philosophie morale traite rarement et que les arts ont toujours su voir : son lien avec la beauté.
Peindre les glaneuses de Millet avec la majesté qu’on réservait aux rois, c’est une affirmation de dignité. Écrire les misérables de Hugo avec la même attention qu’on consacrerait aux puissants, c’est une affirmation de dignité. Photographier les visages des réfugiés, des travailleurs anonymes, des vieux, des malades, de façon à ce que leur humanité soit pleinement visible, c’est une affirmation de dignité.
Ce n’est pas du misérabilisme. Le misérabilisme réduit les gens à leur misère, il les transforme en symboles de la souffrance, il les prive d’une existence propre au profit d’un message. L’art humaniste fait exactement l’inverse : il prend la misère comme point de départ et trouve dedans, malgré elle, à travers elle, l’être humain singulier qui la vit et qui ne s’y réduit pas.
La photographie de Dorothea Lange, « Migrant Mother », prise en 1936 dans un camp de travail misérable de Californie, est devenue l’une des images les plus connues du XXe siècle. Elle montre Florence Owens Thompson, une femme de trente-deux ans, mère de sept enfants, le regard perdu au loin, les traits tendus par l’inquiétude. Cette femme est dans le dénuement le plus complet. Et elle est magnifique, d’une dignité déchirante, d’une présence humaine totale.
Ce que Lange a fait avec son appareil photo, Millet l’avait fait avec ses pinceaux, Hugo avec ses mots. Ils ont dit : regardez ces gens. Vraiment. Pas comme des problèmes sociaux, pas comme des victimes à secourir. Comme des êtres humains qui ont une vie intérieure, une histoire, une dignité que rien de ce qui leur arrive ne peut entièrement effacer.
Cette alliance entre la beauté et la dignité est au cœur de ce que l’humanisme a toujours demandé aux artistes. Non pas de produire de belles images de gens heureux. Mais de regarder la réalité humaine dans toute son étendue, y compris dans ses formes les plus douloureuses, et d’y trouver ce qui mérite d’être vu, témoigné, transmis.
Pourquoi la dignité tremble encore
L’article premier de la Déclaration universelle des droits de l’homme a soixante-quinze ans. Il est cité dans des constitutions, des traités internationaux, des cours de droit du monde entier. Il fait partie du vocabulaire commun de la politique mondiale.
Et pourtant la dignité humaine tremble.
Elle tremble dans les camps de réfugiés où des êtres humains attendent pendant des années dans des conditions qui violent chaque jour ce premier article. Elle tremble dans les usines du monde pauvre où des corps sont usés pour produire des objets que le monde riche consomme et jette. Elle tremble dans les prisons surpeuplées, dans les EHPAD sous-dotés, dans les couloirs d’urgence des hôpitaux où des gens âgés attendent sur des brancards. Elle tremble dans les algorithmes de recrutement qui éliminent des candidatures sans qu’un regard humain les ait vues. Elle tremble dans les discours politiques qui désignent des groupes entiers comme des problèmes à résoudre.
Ce tremblement ne prouve pas que la notion est fausse ou inutile. Il prouve qu’elle est vivante, qu’elle désigne quelque chose de réel qui est constamment menacé et qui demande une vigilance constante. Une notion qui ne tremble jamais, qui est acquise une fois pour toutes, n’a plus besoin de défenseurs. La dignité humaine a encore besoin de défenseurs.
Et c’est peut-être là la définition la plus honnête qu’on puisse donner de ce qu’est un humaniste aujourd’hui : quelqu’un qui prend au sérieux ce tremblement. Qui refuse de s’y habituer. Qui refuse de dire que ça a toujours été comme ça et que ça sera toujours comme ça. Qui croit, avec tout ce que l’histoire lui donne de raisons d’en douter, que ce premier article peut devenir un jour autre chose qu’une promesse. Que les mots peuvent devenir des faits.
C’est une croyance têtue. C’est une croyance raisonnée. Et c’est une croyance humaniste.
Pour aller plus loin
Pic de la Mirandole, Discours sur la dignité de l’homme (1486), Payot et Rivages. Bref et foudroyant.
Emmanuel Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs (1785), GF Flammarion. La formule sur la fin et le moyen, dans son contexte complet.
Simone Weil, La Pesanteur et la grâce (1947), Plon. Sur le malheur et ce qui résiste en l’être humain même dans les conditions les plus déshumanisantes.
Primo Levi, Si c’est un homme (1947), Julliard. Le témoignage le plus philosophiquement lucide sur ce que la dignité signifie quand tout est fait pour l’anéantir.
Frederick Douglass, Vie de Frederick Douglass, esclave américain (1845), Gallimard. La lutte pour la dignité racontée depuis l’intérieur de l’indignité.
Axel Honneth, La Lutte pour la reconnaissance (1992), Gallimard. La théorie philosophique contemporaine la plus rigoureuse sur la reconnaissance comme fondement de la dignité.
Shoshana Zuboff, L’Âge du capitalisme de surveillance (2019), Zulma. Sur ce que l’économie numérique fait à la dignité humaine.
Simone de Beauvoir, Pour une morale de l’ambiguïté (1947), Gallimard. L’existentialisme humaniste et la responsabilité envers la dignité d’autrui.
L’oeuvre illustrant l’article : Jean-François Millet, « Les Glaneuses » (1857), Musée d’Orsay, Paris. Trois femmes penchées sur un champ moissonné, ramassant les épis que les riches ont laissés tomber. Millet peint ici l’un des gestes les plus vieux de la misère humaine avec la majesté qu’on réserve d’ordinaire aux saints et aux héros. C’est un tableau sur la dignité. Domaine public.
