Posons la question directement, sans détour et sans filet « l’homme est-il bon ? »
Pas l’homme en général, cette abstraction commode qui permet de ne rien dire de précis. Vous. Moi. L’être humain concret, celui qui peut aimer ses enfants avec une tendresse qui le surprend lui-même le matin, et qui, le soir venu, peut trouver des raisons parfaitement satisfaisantes pour ne pas rappeler quelqu’un qui attend de ses nouvelles depuis trois semaines. Celui qui est capable de générosité spectaculaire dans l’urgence et d’une mesquinerie stupéfiante dans les petites choses. Celui qui a pleuré devant un documentaire sur les réfugiés et qui, deux heures plus tard, s’est énervé contre un inconnu qui lui avait volé sa place de parking.
Est-ce que cet être-là est bon ?
La question est au cœur de l’humanisme depuis son origine. Elle est aussi — et c’est l’une des raisons pour lesquelles elle passionne autant — l’une des questions pour lesquelles l’humanisme n’a jamais trouvé de réponse définitive. Ce qui ne veut pas dire qu’il n’a rien à en dire. Au contraire : c’est peut-être dans la façon dont il tient cette question ouverte, dont il refuse les réponses trop simples dans un sens comme dans l’autre, qu’il est le plus honnête.
Hobbes contre Rousseau, le match qui n’a jamais pris fin
Il y a un débat philosophique que les professeurs de lycée adorent enseigner parce qu’il est clair, dramatique, et qu’il oppose deux géants de la pensée sur une question que tout le monde comprend intuitivement. Ce débat oppose Thomas Hobbes à Jean-Jacques Rousseau, et il tourne entièrement autour de la question de la nature humaine.
Hobbes, en 1651, dans son Léviathan, pose un tableau sombre de ce que serait l’existence humaine sans société ni État. Dans l’état de nature, c’est-à-dire dans la situation hypothétique où les hommes n’auraient pas encore inventé les lois et les institutions pour les contenir, la vie serait, selon sa formule restée célèbre, solitaire, misérable, dangereuse, animale et brève. Les hommes, livrés à eux-mêmes et à leur désir de puissance, se feraient une guerre de tous contre tous. La société civile n’est pas un épanouissement de la nature humaine : c’est un contrat de survie, un accord mutuel pour sortir de la barbarie.
Rousseau, cent ans plus tard, retourne l’argument. Dans son Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes (1755), il imagine lui aussi un état de nature — et y voit quelque chose de radicalement différent. L’homme sauvage, chez Rousseau, est fondamentalement bon. Il est sain, libre, peu désireux, naturellement compatissant à la souffrance de ses semblables. C’est la société qui le corrompt, en introduisant la propriété, la compétition, l’amour-propre et l’inégalité. L’homme est né libre, et partout il est dans les fers : cette phrase d’ouverture du Contrat social résume une vision du monde où la bonté originelle de l’homme a été trahie par les institutions.
Voilà le match. D’un côté, Hobbes : l’homme est fondamentalement mauvais, ou du moins dangereux, et la civilisation est ce qui le rend vivable. De l’autre, Rousseau : l’homme est fondamentalement bon, et la civilisation est ce qui l’a gâté.
Le problème, c’est que les deux ont raison. Ou plus exactement, les deux décrivent quelque chose de réel, mais aucun des deux ne décrit la totalité de la réalité.
Ce que l’histoire dit de nous
Regardons les faits. L’histoire humaine est un catalogue de violences dont l’ampleur et la créativité laissent sans voix. Les guerres, les génocides, les inquisitions, les esclavages, les colonisations, les totalitarismes. Auschwitz. Le Rwanda. Le Cambodge. Le goulag. Mais l’histoire humaine est aussi un catalogue d’une beauté et d’une générosité tout aussi stupéfiantes. Les cathédrales construites sur plusieurs générations par des hommes qui ne verraient jamais la clé de voûte terminée. Les hôpitaux fondés par des ordres religieux pour soigner les pauvres gratuitement. La résistance des Justes pendant la Shoah, ces gens ordinaires qui ont risqué leur vie et celle de leur famille pour cacher des inconnus. Les Lumières, la médecine, les droits de l’homme, le droit international humanitaire. L’art en toutes ses formes.
Cette coexistence est vertigineuse. Le même siècle qui a inventé les chambres à gaz a aussi inventé les antibiotiques et la Déclaration universelle des droits de l’homme. La même espèce qui a été capable de Treblinka a été capable de Bach et de la Chapelle Sixtine. Ce n’est pas de la mauvaise rhétorique ou un jeu d’équilibre hypocrite. C’est une réalité.
Le philosophe britannique Isaiah Berlin, l’un des grands penseurs libéraux du XXe siècle, avait une formule pour décrire cette situation. Il parlait du bois tordu de l’humanité, en référence à une phrase de Kant : De ce bois si courbe dont l’homme est fait, on ne peut tailler rien de tout à fait droit. Ce n’est pas du pessimisme. C’est du réalisme. L’être humain est à la fois le matériau et l’architecte de sa propre histoire, et ce matériau est imparfait, contradictoire, capable du meilleur et du pire, souvent dans le même moment et parfois dans le même geste.
Mais voici ce que cette formule dit aussi, indirectement : on peut quand même tailler quelque chose. Pas du parfait. Pas du rectiligne. Mais quelque chose qui tient, qui a une forme, qui peut être beau à sa façon. Et cette conviction — qu’on peut construire avec un matériau imparfait, qu’on peut améliorer sans prétendre à la perfection — est une position humaniste essentielle.
Le péché originel et ses héritiers modernes
La question de la bonté ou de la méchanceté naturelle de l’homme n’est pas seulement un débat philosophique. Elle a des conséquences politiques et sociales immenses, selon la réponse qu’on y apporte.
Si l’on croit, comme une certaine tradition théologique chrétienne, que l’homme est fondamentalement corrompu par le péché originel, qu’il porte en lui une inclination naturelle au mal à laquelle seule la grâce divine peut remédier, alors on en tire des conséquences politiques très particulières. Les institutions doivent être strictes. La liberté doit être encadrée. L’autorité est nécessaire pour contenir les mauvais penchants naturels. Cette vision du monde a longtemps justifié des formes de pouvoir très autoritaires, au nom de la protection des hommes contre eux-mêmes.
Si, au contraire, on croit comme les penseurs révolutionnaires du XVIIIe siècle que l’homme est naturellement bon et que c’est la société qui le pervertit, on en tire d’autres conséquences. On peut imaginer que si l’on réforme assez radicalement les structures sociales — si l’on abolit la propriété privée, si l’on renverse l’aristocratie, si l’on instaure la transparence et l’égalité — la bonté naturelle de l’homme se déploiera enfin. Cette vision a nourri beaucoup des grandes utopies révolutionnaires des XIXe et XXe siècles, jusqu’à celles qui ont tourné au cauchemar en prétendant forcer l’avènement de l’homme nouveau.
L’humanisme, dans ses formes les plus équilibrées, refuse ces deux extrêmes.
Il refuse le pessimisme anthropologique qui conduit à la répression, à la méfiance systématique envers l’individu, à la conviction que l’homme a besoin d’être dirigé et contrôlé pour son propre bien.
Mais il refuse aussi l’optimisme naïf qui conduit à ignorer la réalité du mal, à croire qu’il suffit de changer les structures pour que la bonté se libère, à sous-estimer la capacité des individus à faire le mal même dans des conditions favorables.
Ce que l’humanisme propose à la place, c’est une vision plus complexe et plus intéressante.
La perfectibilité : ni bon, ni mauvais, mais perfectible
Le concept clé ici est celui de perfectibilité, et c’est Rousseau lui-même qui l’a forgé, dans un moment de lucidité qui dépasse son optimisme habituel.
La perfectibilité, pour Rousseau, est la faculté proprement humaine qui distingue l’homme de l’animal. L’animal est entièrement défini par son instinct. Il fait ce que sa nature lui commande de faire, ni plus ni moins. Un castor construit des barrages. Un lion chasse. Une abeille construit des ruches. Ils n’apprennent pas vraiment, ils ne changent pas vraiment, ils ne s’améliorent pas vraiment sur le plan moral. Ils sont ce qu’ils sont, et ils le seront toujours.
L’homme, lui, peut se modifier. Il peut apprendre non seulement des techniques mais des valeurs. Il peut réfléchir à ses propres actes et en changer. Il peut s’élever, comme disait Pic de la Mirandole, ou s’abaisser. Il peut devenir meilleur que ce qu’il était hier, ou pire. Cette ouverture constitutive, ce fait que l’être humain n’est jamais fini, jamais entièrement défini, est à la fois sa grandeur et le fondement de sa responsabilité morale.
Ce qui est remarquable dans ce concept, c’est qu’il évite soigneusement de répondre à la question posée en titre. L’homme est-il bon ? La perfectibilité ne dit pas : l’homme est bon. Elle dit : l’homme est capable de bien. Ce n’est pas la même chose. La capacité n’est pas l’actualisation. Avoir la possibilité de bien faire ne signifie pas qu’on la saisit automatiquement. Et avoir la possibilité de mal faire — ce que la perfectibilité implique aussi, par symétrie — ne signifie pas non plus qu’on y succombe nécessairement.
Cette distinction entre capacité et réalisation est peut-être la contribution la plus solide de la tradition humaniste à la question de la nature humaine. Elle permet de tenir ensemble deux vérités apparemment contradictoires : l’homme est capable des pires atrocités, et l’homme est capable des plus grandes beautés. Ces deux affirmations sont vraies simultanément, et leur coexistence n’est pas une contradiction : elle est la définition de la liberté.
Un être qui ne peut que faire le bien n’est pas vertueux. Il est mécanique. Un être qui ne peut que faire le mal n’est pas mauvais au sens moral du terme. Il est simplement obéissant à une nature qu’il n’a pas choisie. La vertu, dans la tradition humaniste — et c’est aussi la position d’Aristote, de Cicéron, de Kant, de Simone Weil — n’existe que si elle est choisie, si elle résulte d’un effort, si elle triomphe de quelque chose.
L’homme est ni bon ni mauvais par nature. Il est libre, ce qui est infiniment plus exigeant.
Le dossier de l’accusation
Avant d’aller plus loin, donnons la parole à ceux qui pensent que la question est déjà tranchée — et pas en faveur de l’homme.
Le dossier est lourd. La violence humaine n’est pas un accident de parcours, une déviation regrettable sur une trajectoire globalement positive. Elle est une constante. Les archéologues qui fouillent des sites préhistoriques trouvent des squelettes portant des traces de violences intentionnelles. Les anthropologues qui ont étudié les sociétés dites primitives, loin du cliché du bon sauvage rousseauiste, ont souvent découvert des taux de mortalité guerrière proporionnellement comparables ou supérieurs à ceux des guerres modernes. La violence, la domination, le meurtre, l’esclavage : aucune civilisation n’en est exempte. Aucune époque n’en est indemne.
Pire encore : les êtres humains semblent capables de violence non seulement par nécessité ou par peur, mais par plaisir. Les jeux de gladiateurs de la Rome antique, les exécutions publiques qui attiraient des foules en Europe jusqu’au XIXe siècle, la fascination contemporaine pour les contenus violents en ligne, tout cela suggère quelque chose de dérangeant : la souffrance des autres peut être une source de divertissement pour des membres de notre espèce.
Et puis il y a ce que le psychologue Philip Zimbardo appelle l’effet Lucifer : la capacité qu’ont des êtres ordinaires, placés dans certaines conditions, à devenir des bourreaux. Son expérience de Stanford de 1971, où des étudiants tirés au sort ont rapidement adopté des comportements sadiques dans le rôle de gardiens de prison, a été répétée, contestée, nuancée, mais elle pointe vers quelque chose d’inquiétant : la frontière entre le bien et le mal n’est peut-être pas tracée entre les bons et les mauvais individus, mais entre des conditions favorables et des conditions qui libèrent ce que nous portons tous en nous.
Ce dossier de l’accusation, l’humanisme doit le lire entièrement, sans le minimiser. C’est seulement depuis ce fonds de réalisme que sa confiance en l’homme peut avoir une valeur. Une confiance qui ignorerait Zimbardo, qui ignorerait Auschwitz, qui ignorerait les statistiques de violence domestique ou les guerres ethniques du XXe siècle, ne serait pas de la confiance. Ce serait de l’aveuglement.
Le tournant du XXe siècle, quand les certitudes ont craqué
Pendant longtemps, et surtout pendant le siècle des Lumières et une bonne partie du XIXe siècle, une certaine version de l’optimisme humaniste a prévalu dans les classes cultivées européennes. L’homme est raisonnable. La raison, développée par l’éducation et les institutions, finit toujours par l’emporter. Le progrès est une réalité. L’humanité avance. Elle peut trébucher, mais elle avance.
Le XXe siècle a pris cette conviction et l’a fracassée contre le réel avec une violence que personne n’avait anticipée.
Ce n’est pas que les guerres étaient nouvelles. Les hommes se sont toujours fait la guerre, et les guerres passées avaient été atroces. Mais quelque chose dans les guerres du XXe siècle, et plus particulièrement dans la Shoah, a brisé quelque chose de fondamental dans la confiance humaniste.
Ce qui a frappé les témoins et les penseurs de l’après-guerre, ce n’était pas simplement la brutalité. C’était la rationalité de la brutalité. L’extermination nazie n’était pas le fait d’hommes primitifs, d’une civilisation sans lettres ni philosophie. Elle était le fait de l’un des pays les plus cultivés d’Europe, qui avait produit Goethe, Schiller, Beethoven, Kant. Elle était organisée avec une efficacité bureaucratique froide, par des fonctionnaires qui rentraient le soir chez eux embrasser leurs enfants. Elle montrait que la culture, l’éducation, la civilisation ne sont pas des remparts contre la barbarie. Qu’elles peuvent même, dans certaines conditions, la rendre plus efficace.
Cette découverte a plongé l’humanisme dans une crise profonde. Theodor Adorno et Max Horkheimer, dans leur Dialectique de la Raison publiée en 1944 alors que les fours crématoires fonctionnaient encore, posaient la question avec une radicalité saisissante : la raison elle-même, cet outil en lequel les Lumières avaient mis tous leurs espoirs, n’est-elle pas capable de se retourner contre l’humain ? La rationalité n’est-elle pas, dans certaines conditions, une arme de destruction massive ?
La réponse humaniste à cette crise ne pouvait pas être le retour à l’optimisme naïf. Elle ne pouvait pas non plus être le désespoir ou la capitulation devant le nihilisme. Elle devait être quelque chose de plus difficile : une confiance en l’homme qui intègre la preuve de sa capacité au mal, qui ne la minimise pas, qui ne l’explique pas comme une exception monstrueuse, mais qui refuse malgré tout de conclure que l’homme est fondamentalement mauvais.
Primo Levi et la zone grise
Nul n’a pensé cette question avec plus de profondeur et d’honnêteté que Primo Levi.
Chimiste turinois de culture juive, déporté à Auschwitz en 1944 et miraculeusement survivant, Primo Levi a consacré le reste de sa vie à témoigner et à réfléchir. Ses livres — Si c’est un homme, La Trêve, Les Naufragés et les Rescapés — sont parmi les œuvres humanistes les plus importantes du XXe siècle, précisément parce qu’ils refusent toute facilité.
Levi aurait eu toutes les raisons du monde de conclure que l’homme est mauvais. Ce qu’il avait vu dépasse l’entendement. Et pourtant, ses livres ne sont pas des réquisitoires contre l’humanité. Ils sont des analyses, des témoignages, des tentatives de comprendre plutôt que de condamner.
Le concept central qu’il développe dans son dernier livre est celui de la zone grise. La zone grise, c’est l’espace moral incertain qui s’ouvre entre bourreaux et victimes dans les situations extrêmes. Ce sont ces détenus juifs qui administraient les Sonderkommandos, qui aidaient parfois à l’extermination de leurs propres frères pour survivre quelques semaines de plus. Ce sont ces SS qui avaient des comportements parfois presque humains. Ce sont tous ces intermédiaires, ces complices par peur ou par opportunisme, ces résistants corrompus par le pouvoir qu’ils avaient acquis dans la clandestinité.
Levi ne les excuse pas. Mais il refuse de les juger simplement. Parce que, dit-il, on ne peut pas savoir ce qu’on aurait fait à leur place. Parce que les situations extrêmes révèlent des ressources et des faiblesses qu’on ne soupçonnait pas, dans un sens comme dans l’autre. Parce que la morale ordinaire, celle qu’on pratique dans la vie confortable de tous les jours, ne prépare pas nécessairement à résister dans des conditions conçues pour briser toute résistance.
Cette honnêteté radicale est profondément humaniste. Elle dit : je ne sais pas si je serais un héros dans des conditions extrêmes. Et cette incertitude sur moi-même m’oblige à regarder les autres avec plus de nuances, plus de compassion, moins de certitude morale. Elle ne conduit pas au relativisme — Levi savait parfaitement qui étaient les bourreaux — mais à une forme d’humilité morale qui est l’une des vertus les plus difficiles à cultiver.
La zone grise de Primo Levi, c’est l’humanisme après Auschwitz. Un humanisme qui ne chante plus la gloire de l’homme, qui ne promet plus le progrès inéluctable, mais qui continue à croire que comprendre vaut mieux que condamner, et que même dans les ténèbres les plus épaisses, quelque chose en l’être humain mérite d’être cherché et, parfois, trouvé.
La neurologie et le paradoxe de l’altruisme
Changeons de registre et allons voir ce que la science a à dire sur la question.
Les neurosciences et la psychologie évolutionnaire se sont beaucoup intéressées ces dernières décennies à la question de l’altruisme humain. Et leurs résultats sont étranges, inconfortables, et finalement assez encourageants pour l’humanisme.
Étranges, parce que du point de vue de la sélection naturelle, l’altruisme pur — le fait d’agir au bénéfice d’un autre individu au détriment de soi-même, sans aucun bénéfice direct ou indirect — devrait être biologiquement impossible. Un gène qui pousse son porteur à se sacrifier pour des individus non apparentés devrait disparaître rapidement de la population, puisqu’il réduit les chances de se reproduire. Et pourtant, l’altruisme humain existe, et il est parfois spectaculaire.
Les biologistes évolutionnistes ont développé plusieurs théories pour expliquer ce paradoxe. L’altruisme de parentèle : on aide prioritairement ceux qui partagent nos gènes. L’altruisme réciproque : on aide les autres parce qu’on s’attend à être aidé en retour à l’avenir. La sélection de groupe : les groupes dont les membres coopèrent l’emportent sur les groupes individualistes. Toutes ces théories expliquent une partie de l’altruisme humain.
Mais elles n’expliquent pas tout. Elles n’expliquent pas pourquoi des êtres humains donnent de l’argent à des étrangers qu’ils ne reverront jamais, à des populations de l’autre côté de la planète, sans aucune chance de réciprocité. Elles n’expliquent pas le comportement des Justes pendant la Shoah, qui ont risqué leur vie et celle de leur famille pour cacher des inconnus avec lesquels ils n’avaient aucun lien de parenté et de qui ils ne pouvaient espérer aucune réciprocité future.
Le primatologiste Frans de Waal, qui a consacré sa carrière à étudier l’empathie et la moralité chez les primates, propose une réponse simple et belle : la morale n’est pas un vernis culturel posé sur une nature animale fondamentalement égoïste. Elle a des racines biologiques profondes. Les primates non-humains manifestent des comportements de consolation, de réconciliation, de partage équitable, de punition de l’injustice, qui ressemblent à des formes primitives de moralité. L’empathie, la compassion, le sens de l’équité ne sont pas des inventions humaines récentes. Ce sont des héritages évolutionnaires anciens, que l’humain a développés et complexifiés, mais pas inventés de toutes pièces.
Cette perspective est intéressante pour l’humanisme parce qu’elle donne à l’idée de la bonté humaine un ancrage naturel, sans tomber pour autant dans la naïveté. Elle dit : oui, les tendances à la coopération, à l’empathie, à la solidarité sont réelles et profondes. Elles ne sont pas des illusions ou des constructions culturelles fragiles. Mais elle dit aussi que les tendances opposées — la violence, l’agression, le tribalisme — sont tout aussi réelles et tout aussi profondément enracinées.
L’être humain porte en lui les deux. Et c’est dans cet espace entre les deux, dans la capacité à choisir lequel des deux on nourrit, que réside ce que les humanistes ont toujours appelé la liberté.
Ce que les enfants nous enseignent
Il y a une dernière entrée dans ce débat, peut-être la plus touchante, et elle vient de l’endroit le plus simple qui soit : l’observation des tout-petits enfants.
Des psychologues du développement ont mené une série d’expériences remarquables avec des bébés de quelques mois à peine, bien avant qu’ils puissent parler ou qu’on puisse leur avoir enseigné quoi que ce soit de délibéré sur la morale. Ils ont montré à ces bébés de petits spectacles de marionnettes où un personnage aidait un autre à monter une colline, et un autre personnage entravait sa progression. Ensuite, ils proposaient aux bébés de choisir vers lequel des deux personnages ils voulaient se diriger ou qu’on leur tende.
Les résultats ont été reproduits dans de nombreux laboratoires différents : les bébés, massivement, se dirigent vers le personnage qui aidait. Ils préfèrent celui qui coopère à celui qui entrave. Et cette préférence est visible dès les premiers mois de la vie, bien avant tout apprentissage culturel explicite.
Ces expériences suggèrent que quelque chose comme un sens moral rudimentaire, une préférence pour la coopération plutôt que pour l’obstruction, est présent très tôt dans le développement humain. Ce n’est pas la preuve que l’homme est naturellement bon. C’est la preuve que quelque chose qui ressemble à une tendance vers la bonté est inscrit dans notre biologie, aussi profondément que la tendance vers l’agression.
Les deux sont là. Dès le début. Et la question de laquelle des deux l’emportera dans une vie donnée, dans une société donnée, dans une époque donnée, est précisément la question à laquelle l’humanisme consacre tout son projet.
Deux hommes dans un couloir
Permettez-moi ici un détour par une anecdote que j’ai lue dans un recueil de témoignages sur les camps de la mort, sans parvenir à retrouver la source exacte depuis. Elle résume mieux que n’importe quel argument la position humaniste sur la nature humaine.
Un déporté raconte qu’un soir d’hiver à Auschwitz, un kapo — un prisonnier chargé de surveiller les autres prisonniers, l’une de ces figures de la zone grise dont parlait Primo Levi — l’a rattrapé dans un couloir et lui a glissé en silence un bout de pain dans la main, avant de repartir sans se retourner. Rien de plus. Un geste qui pouvait coûter cher à celui qui le faisait, dans un endroit conçu pour supprimer toute forme d’humanité entre les prisonniers. Un geste gratuit, risqué, et que personne d’autre n’a vu.
Ce kapo était le même homme qui, le matin, avait distribué des coups pour faire avancer la colonne au travail. La même personne. Le même corps, le même visage, la même main.
Voilà le paradoxe humain dans toute sa nudité. Non pas un bon et un méchant, non pas la vertu d’un côté et le vice de l’autre, mais un seul être portant en lui les deux, agissant tantôt selon l’un tantôt selon l’autre, peut-être sans savoir lui-même quelle part l’emporterait le lendemain.
L’humanisme ne glorifie pas ce kapo. Il ne l’excuse pas. Mais il refuse de le réduire à ses coups du matin en oubliant son geste du soir. Parce que cette réduction serait un mensonge — et parce qu’en renonçant à ce geste du soir, on renonce à quelque chose d’essentiel dans la façon dont on comprend l’être humain.
La réponse de l’humanisme, ni cynique ni naïf
Revenons alors à notre question initiale, avec tout ce bagage. L’homme est-il bon ?
La réponse humaniste honnête, ce n’est ni le oui facile de l’optimiste romantique ni le non satisfait du cynique. C’est quelque chose de plus inconfortable et de plus vrai : l’homme est capable de bien, et il est aussi capable de mal, et ce qui décide de la direction dans laquelle il va, c’est un entrelacement de conditions, d’éducation, d’institutions, de rencontres, de hasards et de choix délibérés.
Cette réponse a des conséquences pratiques très importantes.
Elle signifie d’abord que l’éducation compte énormément. Pas n’importe quelle éducation, pas l’accumulation de savoirs techniques, mais la formation du caractère, le développement des vertus, l’entraînement de l’empathie et du jugement moral. Ce n’est pas un hasard si les humanistes de toutes les époques ont placé la question de l’éducation au premier rang de leurs préoccupations. Si l’homme n’est ni bon ni mauvais par nature mais perfectible, alors la façon dont on l’éduque est une responsabilité morale majeure.
Elle signifie ensuite que les institutions comptent. Un être humain placé dans des conditions qui récompensent l’empathie et sanctionnent la violence aura plus de chances de développer ses tendances coopératives. Un être humain placé dans des conditions qui récompensent l’agression et la domination les développera. Ce n’est pas du déterminisme : les individus conservent toujours une marge de liberté. Mais les conditions sociales et institutionnelles ne sont pas neutres. Elles pèsent sur les choix, facilitent certains comportements et en rendent d’autres plus coûteux.
Elle signifie encore que la vigilance est nécessaire. Puisque l’homme est capable du mal, puisque des êtres cultivés et intelligents ont pu participer à des atrocités, on ne peut jamais présupposer que la bonté est acquise, que le progrès moral est irréversible, que les institutions sont définitivement à l’abri de la corruption. L’humanisme n’est pas une assurance. C’est un effort permanent, qui demande à être renouvelé à chaque génération.
Et elle signifie enfin que le regard qu’on porte sur l’autre compte, profondément. Si je regarde un autre être humain en me disant : voilà un être fondamentalement mauvais qu’il faut contenir, je me comporte avec lui d’une certaine façon, qui a toutes les chances de susciter en lui les comportements que je redoute. Si je le regarde en me disant : voilà un être capable de bien comme de mal, dont la tendance vers le bien peut être encouragée, je lui offre quelque chose d’autre, une chance, une invitation, une reconnaissance de ses possibilités plutôt que de ses limites.
C’est peut-être cela, en dernière instance, la réponse humaniste à la question de la bonté humaine : non pas une affirmation sur ce que l’homme est, mais un choix sur la façon dont on le regarde. Et ce choix n’est pas naïf. Il est informé de toutes les preuves de la noirceur humaine. Il les connaît, il ne les oublie pas, il refuse de se laisser désarmer par elles. Et il choisit, malgré tout, de voir dans chaque être humain quelque chose qui mérite d’être cherché et trouvé.
Cette position est peut-être moins confortable que le cynisme. Elle est certainement plus exigeante. Mais elle est aussi, à long terme, plus juste — et plus utile.
Une dernière image : les mains de Chartres
Laissons les arguments et les philosophes pour finir par une image.
Dans la cathédrale de Chartres, parmi les milliers de personnages sculptés qui peuplent les portails, on trouve au tympan central du portail royal une représentation du Christ en majesté entouré des quatre évangélistes. Ce n’est pas ce qui nous intéresse.
Ce qui nous intéresse, c’est en dessous. Dans les archivoltes, parmi les anges et les prophètes, on trouve représentées les arts libéraux, les sciences de l’Antiquité : la grammaire, la dialectique, la rhétorique, l’arithmétique, la géométrie, la musique, l’astronomie. Et chacune de ces sciences est incarnée par une figure humaine en train de travailler : l’astronome avec son astrolabe, le géomètre avec ses instruments, le grammairien tenant un livre.
Ce qui frappe dans ces sculptures du XIIe siècle, c’est l’attention portée aux mains. Les sculpteurs anonymes de Chartres ont sculpté des mains qui travaillent, qui tiennent des outils, qui calculent, qui écrivent, qui mesurent. Des mains humaines, précises, reconnaissables, entièrement engagées dans leur tâche.
Au XIIe siècle, représenter ainsi des activités intellectuelles humaines dans une cathédrale chrétienne, c’était déjà poser une affirmation implicite sur la dignité de la pensée humaine. C’était dire que l’intelligence, la curiosité, le désir de comprendre le monde sont des activités saintes, ou du moins dignes d’être représentées sur la maison de Dieu. C’était dire que l’être humain qui mesure, qui calcule, qui apprend, est lui aussi à l’image de Dieu.
Ces mains de Chartres, ces mains qui travaillent et qui cherchent, sont pour moi une des images les plus humanistes de toute l’histoire de l’art occidental. Elles répondent à leur façon à la question que nous avons posée en ouverture. L’homme est-il bon ? Ces mains ne disent pas oui ou non. Elles disent autre chose, quelque chose de plus précis et de plus vrai : l’homme est celui qui cherche. Et dans cette recherche, dans ce geste de la main tendue vers l’outil, le livre, l’instrument, réside quelque chose qui mérite d’être appelé dignité.
C’est peut-être là, finalement, la réponse humaniste à la grande question. Non pas que l’homme soit bon, mais qu’il cherche à l’être. Et que cette recherche, même imparfaite, même discontinue, même traversée d’échecs retentissants, est ce qu’il y a de plus beau en lui.
Pour aller plus loin
Sur la nature humaine :
- Thomas Hobbes, Léviathan (1651), Gallimard Folio — la vision pessimiste fondatrice, à lire absolument
- Jean-Jacques Rousseau, Discours sur l’origine de l’inégalité (1755), Garnier Flammarion — l’autre pôle du débat
- Isaiah Berlin, Le Bois tordu de l’humanité (1990), Albin Michel — la synthèse libérale de la question
Sur l’humanisme après Auschwitz :
- Primo Levi, Les Naufragés et les Rescapés (1986), Gallimard — testament philosophique d’un survivant
- Hannah Arendt, Les Origines du totalitarisme (1951), Gallimard — l’analyse politique fondamentale
Sur l’altruisme et la morale évolutionnaire :
- Frans de Waal, L’Âge de l’empathie (2009), Actes Sud — la morale vue par un primatologiste
- Steven Pinker, La Part d’ange en nous (2011), Les Arènes — thèse controversée mais stimulante sur le déclin de la violence
Sur la perfectibilité humaine :
- Aristote, Éthique à Nicomaque — la vertu comme habitude et comme choix
- Simone Weil, Attente de Dieu (1950), Fayard — une vision humaniste et spirituelle de l’amélioration morale
L’oeuvre illustrant l’article : Albrecht Dürer, « Adam et Ève » (1507), Museo del Prado. Deux corps parfaits au seuil de la chute. Dürer peint ici moins le péché originel que la condition humaine tout entière : la beauté, la liberté, et l’énigme de ce qui va suivre. Domaine public.
