« Parce que c’était lui, parce que c’était moi. »
Montaigne a mis vingt ans à trouver cette réponse. Vingt ans à chercher ce qui avait noué son amitié avec Étienne de La Boétie, ce jeune magistrat bordelais rencontré en 1558 et mort quatre ans plus tard d’une dysenterie, à trente-deux ans, dans les bras de Montaigne qui ne s’en est jamais remis. Vingt ans à tourner autour de la question, à essayer l’éloquence, la philosophie, les exemples antiques, et à finir par ces huit mots qui sont peut-être les plus justes jamais écrits sur l’amitié. Non pas une explication. Une constatation. Quelque chose s’est passé entre ces deux hommes qui dépasse les raisons qu’on peut en donner.
Cette phrase est au cœur de cet article. Non pas parce qu’elle résout quoi que ce soit, mais parce qu’elle pose la question de l’amitié là où elle mérite d’être posée : dans cet espace résistant à l’analyse, cette évidence qui précède les mots. Et parce que l’humanisme, depuis ses origines, a fait de l’amitié bien plus qu’un sentiment privé. Il en a fait un modèle philosophique, une pratique politique, une manière d’être au monde avec les autres qui dit quelque chose d’essentiel sur ce qu’on croit des êtres humains.
Cicéron et la chose sérieuse
En 44 avant notre ère, quelques semaines après l’assassinat de César, Cicéron écrit le plus beau texte de l’Antiquité sur l’amitié. Il a soixante-deux ans. Son ami Atticus vient de perdre un proche, et Cicéron lui dédie un traité, le De Amicitia, où il met dans la bouche du vieux Laelius une méditation sur l’amitié qui est en réalité la sienne propre.
Ce qui frappe d’emblée dans ce texte, c’est le sérieux avec lequel Cicéron traite le sujet. L’amitié n’est pas ici une douceur privée, un repos de la vie publique, un sentiment qu’on s’accorde quand les affaires sérieuses sont terminées. Elle est au contraire, selon Laelius/Cicéron, la chose la plus nécessaire à la vie humaine, après la vertu. Plus nécessaire que la richesse, que la puissance, que la santé même. Car sans amis véritables, la vie la plus brillante reste vide d’un sens que rien d’autre ne peut lui donner.
Cette conviction repose sur une analyse de ce que l’amitié véritable exige. Elle exige la vertu, dit Cicéron, car seuls les hommes bons peuvent véritablement se lier d’amitié. Non pas que les méchants n’aient pas d’alliés, de complices, de gens qui leur sont utiles. Mais ces liens-là ne sont pas de l’amitié. Ce sont des contrats d’intérêt mutuellement calculé, qui durent tant que l’intérêt dure et se dissolvent avec lui.
L’amitié véritable est celle qui ne calcule pas. Celle qui veut du bien à l’autre pour lui-même, non pour ce qu’il peut apporter. Celle qui résiste aux retournements de fortune, qui ne se dissout pas si l’un des deux perd son argent ou son influence, qui reste quand tout le reste disparaît.
Cette définition est profondément humaniste dans sa structure. Elle affirme que l’être humain est capable de liens désintéressés, qu’il peut vouloir le bien de quelqu’un d’autre sans y trouver d’avantage personnel, que la réciprocité peut être fondée sur quelque chose d’autre que l’utilité. C’est une affirmation de confiance dans la nature humaine, faite par quelqu’un qui connaissait fort bien les bassesses de la politique romaine et qui avait ses propres faiblesses.
Et Cicéron ajoute quelque chose que les stoïciens auraient trouvé suspect mais qui est d’une humanité totale : l’ami véritable est un alter ego, un autre soi-même. Être avec lui n’est pas sortir de soi mais se retrouver dans un miroir vivant qui vous connaît mieux que vous ne vous connaissez parfois vous-même. L’amitié, dans cette vision, n’est pas une expansion du moi. C’est un dédoublement du moi qui enrichit sans dissoudre.
Le jardin d’Épicure, ou l’amitié comme programme de vie
Deux siècles avant Cicéron, à Athènes, un philosophe avait fait de l’amitié le fondement même de sa philosophie de vie.
Épicure avait acheté un jardin aux portes de la ville et y avait fondé sa communauté philosophique. Ce qui distinguait l’école du Jardin des autres écoles philosophiques athéniennes, et qui la rendait scandaleuse aux yeux des bien-pensants, c’était sa composition. On y trouvait des femmes, des esclaves affranchis, des étrangers, des gens de toutes conditions sociales qui vivaient et philosophaient ensemble. Dans une société où les hiérarchies sociales étaient pensées comme naturelles, cette promiscuité volontaire était un manifeste.
Le principe qui la fondait était l’amitié. Épicure avait une formule qu’on aurait tort de trouver naïve tant elle est radicale : « De toutes les choses que la sagesse procure pour la félicité de la vie entière, la plus grande est de loin l’acquisition de l’amitié. » Pas la raison. Pas la connaissance de la nature. L’amitié.
Pourquoi ? Parce qu’Épicure avait une vision très précise de ce que la souffrance humaine est en dernier ressort. Elle n’est pas seulement physique. Elle n’est pas seulement liée à la peur de la mort ou aux désirs insatisfaits. Elle est aussi, peut-être surtout, liée à la solitude, à ce sentiment d’être seul dans le monde avec ses angoisses, de n’avoir personne à qui parler vraiment, personne dont on soit sûr qu’il vous voudra du bien quand les choses iront mal.
L’amitié est le remède à cette solitude fondamentale. Elle ne supprime pas les douleurs physiques, elle ne supprime pas la mort. Mais elle crée autour de l’individu un réseau de liens de confiance qui rend la vie supportable, et parfois joyeuse, même dans les conditions les plus difficiles. Épicure lui-même, malade pendant une grande partie de sa vie, écrivait à ses amis des lettres d’une gaieté presque provocatrice : « Je suis heureux même si mon corps souffre, parce que j’ai la joie de l’âme. »
Cette vision philosophique de l’amitié comme forme de bonheur fondamental est humaniste à plusieurs titres. Elle affirme que les êtres humains ont besoin les uns des autres non pas seulement pour survivre mais pour s’épanouir. Elle reconnaît que la vie intérieure, si riche soit-elle, a besoin d’un interlocuteur pour atteindre sa pleine mesure. Elle dit que l’isolement volontaire n’est pas la sagesse. C’est l’erreur d’un être qui ne se connaît pas suffisamment pour savoir ce qui lui est nécessaire.
La Boétie et l’amitié comme résistance
Revenons à Montaigne, mais par un chemin détourné qui passe par l’œuvre de l’ami lui-même.
Étienne de La Boétie a écrit, probablement à dix-huit ans, un texte qui est l’un des documents politiques les plus étonnants de toute la Renaissance française. Il s’intitule le Discours de la servitude volontaire, et sa thèse centrale est d’une simplicité stupéfiante : les tyrans ne règnent que parce que les peuples consentent à leur obéir. Retirez ce consentement, et la tyrannie s’effondre d’elle-même, car le tyran n’a pas plus de force physique qu’un autre homme. Sa puissance est entièrement faite du consentement de ceux qui lui obéissent.
Ce texte avait été mis en circulation clandestine dès les années 1570, récupéré par les protestants pour justifier leur résistance à la couronne catholique. Montaigne, qui voulait publier les œuvres de son ami défunt dans ses propres Essais, a finalement renoncé à y insérer le Discours précisément parce qu’il avait été trop politiquement instrumentalisé.
Mais le rapport entre ce texte politique et la question de l’amitié n’est pas anecdotique. La Boétie dit quelque chose de philosophiquement important : les hommes libres, ceux qui n’ont pas appris à plier, ne peuvent pas être dominés, parce que la domination requiert la complicité de ceux qu’on domine. Et les hommes libres, dans sa vision, sont ceux qui ont conservé cette capacité à nouer des liens horizontaux, des liens d’égal à égal, des liens d’amitié véritable plutôt que de sujétion.
Il y a donc, dans la pensée de La Boétie, une connexion directe entre l’amitié et la liberté politique. Les amis sont des égaux qui se reconnaissent mutuellement comme tels. Là où l’amitié est possible, la tyrannie ne peut s’installer qu’au prix d’une violence explicite. Là où l’amitié est impossible, où les rapports humains sont entièrement structurés par la hiérarchie et la crainte, la tyrannie s’installe sans qu’on s’en aperçoive, parce qu’on n’a plus l’expérience des liens libres.
Montaigne avait compris cela. Son amitié avec La Boétie n’était pas seulement un attachement personnel. C’était une expérience vécue de ce que des êtres humains peuvent être l’un pour l’autre quand ils se reconnaissent mutuellement comme des égaux libres. Et cette expérience a coloré toute sa philosophie d’une conviction qui affleure partout dans les Essais : les hommes valent davantage que ce que les institutions croient d’eux. Ils sont capables de plus que ce qu’on leur demande d’être.
Ce que l’amitié exige, et ce qu’elle ne supporte pas
L’amitié humaniste, telle que Cicéron, Épicure, Montaigne et La Boétie la pensent, n’est pas une relation douce et accommodante. Elle a des exigences très précises, et parmi les plus importantes figure celle-ci : un véritable ami vous dit ce qu’il pense vraiment.
Cicéron consacre plusieurs pages de son De Amicitia à la question de l’adulation. Elle est, selon lui, la plus grande ennemie de l’amitié. L’adulateur, qui dit à son ami ce que celui-ci veut entendre plutôt que ce qui est vrai, n’est pas un ami. Il est un ennemi déguisé, qui prive son ami de la correction nécessaire et l’enfonce progressivement dans ses erreurs, ses illusions, ses défauts non corrigés.
Un vrai ami, au contraire, trouve les moyens de dire les choses difficiles. Pas brutalement, pas sadiquement, pas pour se donner le beau rôle du critique courageux. Mais avec cette franchise bienveillante qui est l’une des vertus les plus rares qui soient, parce qu’elle suppose à la fois du courage et de la tendresse, la capacité de faire mal si nécessaire tout en faisant sentir à l’autre qu’on le fait pour lui.
Cette exigence de vérité dans l’amitié a une signification humaniste profonde. Elle suppose que l’ami est capable de supporter la vérité sur lui-même, qu’il est suffisamment solide pour entendre ce qui le contredit, qu’il a assez confiance dans le lien pour ne pas le rompre à la première friction. Elle traite l’ami en adulte, en être capable d’apprendre et de changer, pas en créature fragile qu’on ménage pour ne pas la blesser.
Et elle suppose, du côté de celui qui parle, une connaissance réelle de l’autre, une attention à ce qu’il est vraiment plutôt qu’à ce qu’il voudrait être. On ne peut pas dire la vérité utile à quelqu’un qu’on ne connaît pas. Le mensonge bienveillant et la vérité destructrice sont également inutiles. Ce qui aide, c’est la vérité dite par quelqu’un qui vous connaît suffisamment pour savoir quelle vérité vous pouvez entendre et sous quelle forme elle peut vous atteindre.
Montaigne, là encore, est le maître de cet art. Dans son essai sur la modération, il note qu’il a eu des amis avec lesquels il pouvait tout dire, se tromper à voix haute, exposer ses contradictions les plus embarrassantes, et être repris sans que cela entame le lien. Cette liberté, dit-il, est l’un des plaisirs les plus grands qu’il ait connus. Elle suppose un niveau de confiance qui ne s’établit pas en quelques rencontres et qui ne se restaure pas facilement une fois brisé.
L’amitié entre hommes et femmes dans la tradition humaniste
Voici une dimension de l’histoire de l’amitié humaniste qui est souvent passée sous silence, et qui mérite un arrêt.
La quasi-totalité des grands textes de l’Antiquité et de la Renaissance sur l’amitié parlent d’amitié entre hommes. Cicéron parle à Atticus d’amitié entre hommes. Montaigne parle à La Boétie d’amitié entre hommes. Aristote, dans son Éthique à Nicomaque, consacre deux longs livres à l’amitié sans jamais vraiment envisager sérieusement l’amitié entre hommes et femmes ni entre femmes. Les femmes apparaissent dans ces textes comme objets d’amour conjugal, pas comme sujets d’amitié philosophique.
Ce n’est pas un hasard ni un oubli. C’est le reflet d’une organisation sociale qui excluait les femmes de l’espace public, de la vie philosophique, des lieux où l’amitié humaniste telle que ces auteurs la concevaient pouvait se nouer : l’agora, le Sénat, l’académie, le cabinet d’étude.
Le monde du Jardin d’Épicure est ici une exception remarquable. Les femmes y étaient admises, philosophaient avec les hommes, étaient traitées comme des égales dans la recherche du bonheur et de la sagesse. Hipparchia, épouse du cynique Cratès, fut l’une des premières femmes philosophes connues de l’Antiquité, et son inclusion dans les cercles philosophiques était liée précisément à une vision de l’amitié qui ne connaissait pas de frontière de genre.
Mais l’exception d’Épicure est restée marginale. Et ce n’est qu’à partir du XIXe siècle, avec les grands mouvements d’émancipation féminine, que l’amitié entre femmes et l’amitié mixte ont commencé à être thématisées philosophiquement. George Sand et Flaubert entretenaient une amitié épistolaire extraordinaire qui a donné l’une des plus belles correspondances de la littérature française. Mary Wollstonecraft, dans sa Vindication of the Rights of Woman, réclamait pour les femmes le droit à l’amitié philosophique, ce lien d’égal à égal fondé sur la raison et la vertu, plutôt que d’être condamnées à des liens de dépendance affective.
Ce que cette histoire dit à l’humanisme, c’est quelque chose qu’on a dit ailleurs dans ce site à propos d’autres questions : ses principes portent en eux des exigences que ses premiers formulateurs n’avaient pas tirées jusqu’au bout. Si l’amitié est le lien fondé sur l’égalité et la reconnaissance mutuelle, alors elle devrait en principe être accessible à tous les êtres humains capables de vertu, c’est-à-dire à tous. L’exclusion des femmes de l’amitié philosophique n’est pas une conséquence logique du principe humaniste. C’est une contradiction avec lui.
L’amitié comme politique
L’amitié n’est pas seulement une affaire privée. Elle a une dimension politique que la tradition humaniste a reconnue très tôt, et qui est aujourd’hui souvent négligée.
Les Grecs avaient un mot pour désigner l’amitié dans son sens politique, un mot qu’on traduit parfois maladroitement par « amitié civique » : philia. La philia politique désigne ce lien de bienveillance mutuelle qui doit exister entre les citoyens d’une même cité pour que cette cité fonctionne bien. Ce n’est pas la même chose que l’amitié personnelle d’Aristote entre deux individus qui se connaissent en profondeur. C’est quelque chose de plus diffus, de plus général : une disposition favorable envers les autres membres de la communauté, une confiance de base qui permet de coopérer même avec des inconnus.
Aristote était convaincu que la justice seule ne suffisait pas à faire tenir ensemble une cité. On peut définir les lois les plus justes du monde ; si les citoyens ne se font pas confiance, si chacun ne présuppose pas une bienveillance minimale chez les autres, la cité se défait. La philia civique est comme le ciment invisible qui tient les pierres de la justice institutionnelle.
Cette idée a des résonances très actuelles. Quand on parle aujourd’hui de crise du lien social, de fragmentation des communautés, de montée de la défiance envers les institutions et envers les autres citoyens, on parle en réalité d’une crise de la philia au sens aristotélicien. Les gens ne se font plus confiance. Ils présupposent chez l’autre des motivations hostiles. Ils refusent de coopérer avec ceux qui pensent différemment. La politique devient une guerre civile permanente.
La tradition humaniste a toujours affirmé que la philia civique ne se décrète pas. Elle se construit, à travers des pratiques sociales concrètes qui créent de la familiarité, de la confiance, de la reconnaissance mutuelle. Les fêtes communes, les débats publics, les associations, les lieux où des gens de conditions différentes se retrouvent sur un plan d’égalité relative. Tout ce qui crée du contact horizontal entre des êtres humains différents nourrit cette confiance de base sans laquelle aucune démocratie ne peut vraiment fonctionner.
C’est pourquoi la destruction délibérée des lieux de socialisation mixte, la ségrégation sociale qui fait que des gens de milieux différents ne se croisent jamais, la réduction de l’espace public à une succession de bulles hermétiques, sont des atteintes humanistes graves. Elles ne produisent pas seulement de l’inégalité économique. Elles détruisent la philia, cette confiance minimale sans laquelle vivre ensemble devient impossible.
Voltaire et Frédéric, ou les limites de l’amitié entre inégaux
L’un des épisodes les plus instructifs de l’histoire de l’amitié humaniste est aussi l’un des moins glorieux, et il implique deux des figures les plus représentatives de l’Europe des Lumières.
En 1750, Voltaire, déjà célèbre dans toute l’Europe, accepte l’invitation de Frédéric II de Prusse et s’installe à la cour de Potsdam. Il a soixante-six ans, le roi en a trente-huit. Leur correspondance durait depuis quinze ans, et Frédéric était depuis longtemps le prince philosophe dont rêvaient les Lumières : cultivé, esprit libre, admirateur des philosophes français, ami déclaré de la raison et de la tolérance.
Ce que Voltaire découvre à Potsdam, progressivement, est plus ambigu. Frédéric est effectivement brillant. Il est effectivement curieux et cultivé. Mais il est aussi autocrate, capricieux, susceptible à l’excès, et n’hésite pas à utiliser son pouvoir pour humilier ses hôtes quand il lui en prend l’envie. Après deux ans d’une cohabitation de plus en plus tendue, Voltaire finit par s’enfuir, et les deux hommes se brouillent publiquement.
Ce qui est instructif dans cet épisode, c’est ce qu’il dit sur les conditions nécessaires à l’amitié véritable. Cicéron l’avait dit : l’amitié exige une égalité de base. Pas l’égalité de fortune ou de rang, mais l’égalité de dignité, la possibilité de se parler librement, sans qu’une des deux parties ait constamment à ménager la susceptibilité de l’autre ou à craindre de tomber en disgrâce.
Entre Voltaire et Frédéric, l’égalité n’était pas réelle. L’un était roi avec tous les pouvoirs que cela implique. L’autre était un hôte brillant dont la position dépendait du bon vouloir du premier. Cette inégalité structurelle rendait l’amitié véritable impossible, non pas parce que les deux hommes n’avaient pas d’estime l’un pour l’autre, mais parce que le contexte ne permettait pas la franchise totale sans risque, ni la réciprocité égale qui est le fondement de tout lien vrai.
La leçon humaniste de cette histoire est précieuse. L’amitié entre un puissant et un moins puissant n’est pas impossible, mais elle exige que le plus puissant crée délibérément les conditions d’une égalité relative, qu’il mette entre parenthèses son pouvoir dans la relation, qu’il permette à l’autre de lui parler librement sans que le différentiel de pouvoir se rappelle à chaque moment délicat. C’est un effort considérable, et peu de gens en sont capables de façon constante.
Les amitiés de papier : lettres, livres et liens à travers le temps
Il y a une forme d’amitié que la tradition humaniste a cultivée avec une constance remarquable et qui mérite une attention particulière : l’amitié épistolaire.
Avant le téléphone, avant l’email, avant les réseaux sociaux, la lettre était le seul moyen de maintenir des liens avec des gens qui n’habitaient pas dans la même ville. Et les humanistes ont écrit des lettres avec une intensité et un soin qui disent quelque chose d’important sur la façon dont ils concevaient ces liens.
Cicéron écrivait à Atticus avec une régularité presque quotidienne pendant des décennies. Ces lettres sont parmi les documents les plus vivants qui nous soient parvenus de l’Antiquité romaine, précisément parce qu’elles n’ont pas été écrites pour la postérité mais pour un ami. On y trouve Cicéron dans tous ses états : brillant et superficiel, courageux et lâche, drôle et désespéré, attachant et irritant. La correspondance avec Atticus est un portrait de l’humanité que les traités philosophiques ne peuvent pas donner.
Érasme correspondait avec des centaines de personnes dans toute l’Europe, construisant un réseau intellectuel pan-européen qui fonctionnait entièrement par lettres. Ces lettres n’étaient pas seulement des échanges de nouvelles. Elles étaient des exercices de pensée, des lieux où les idées se testaient, se nuançaient, se transformaient dans le contact avec d’autres esprits. La République des Lettres de la Renaissance n’était pas une institution formelle. C’était une amitié collective à grande échelle, maintenue par la plume et la poste.
Et puis il y a cette forme d’amitié encore plus étrange et plus belle dont Montaigne a parlé avec une franchise qui reste surprenante : l’amitié avec les morts. Montaigne se considérait comme l’ami de Plutarque, de Sénèque, de Cicéron. Il leur parlait en lisant, leur répondait dans ses essais, leur empruntait des formules et les leur rendait transformées. Cette conversation à travers les siècles était pour lui une amitié aussi réelle que ses amitiés vivantes, dans un registre différent.
Ce rapport aux auteurs comme amis posthumes est profondément humaniste. Il dit que les êtres humains peuvent se reconnaître et se lier à travers le temps et l’espace grâce au langage, que les morts continuent à vivre dans leurs textes d’une façon qui n’est pas purement métaphorique mais qui crée des liens réels et agissants. Lire Montaigne, c’est entrer dans une relation avec lui. Pas la même relation qu’avec un ami vivant, mais une relation qui influence notre façon de penser, qui nous surprend, qui nous contredit, qui nous enrichit. Une amitié.
L’amitié et le désaccord
Voici quelque chose qu’on oublie souvent dans les élaborations philosophiques sur l’amitié : les vrais amis ne sont pas nécessairement d’accord sur tout. L’amitié humaniste n’est pas une chambre d’écho.
Érasme et Thomas More étaient amis profonds, et ils n’étaient pas toujours du même avis. More restait catholique jusqu’au bout, jusqu’au bûcher pratiquement, d’une fidélité à Rome qu’Érasme ne partageait pas dans les mêmes termes. Leurs lettres montrent des hommes qui s’aiment et qui pensent différemment, qui se respectent suffisamment pour ne pas prétendre s’être convaincus quand ils ne l’ont pas été.
Montaigne et La Boétie venaient de positions intellectuelles et personnelles distinctes. La Boétie était le politique fougueux, l’auteur du texte le plus radical de son époque sur la liberté. Montaigne était le sceptique prudent, celui qui tournait toutes les questions dans tous les sens avant de se risquer à une conclusion. Leur amitié n’abolissait pas ces différences. Elle les intégrait.
C’est là un enseignement que notre époque, friande de consensus mou ou au contraire de guerres tribales, aurait intérêt à méditer. L’amitié véritable n’exige pas l’identité des vues. Elle exige quelque chose de plus difficile et de plus précieux : la capacité de désaccorder sans se défaire. De maintenir le lien dans la friction. De trouver dans la différence de l’autre non pas une menace mais une résistance utile, quelque chose qui pousse à penser mieux.
On peut être en désaccord sur des questions importantes et rester amis. On peut même, dans certains cas, rester amis parce qu’on est en désaccord : parce que la tension entre deux façons de voir le monde que s’échangent deux amis qui se font confiance produit quelque chose qu’aucune des deux ne produirait seule.
Cette dimension de l’amitié comme espace de désaccord fécond est peut-être la plus urgente à rappeler aujourd’hui, dans un monde où les liens se font souvent par affinité idéologique totale et se défont au premier désaccord sérieux. Les humanistes avaient compris quelque chose que nous semblons en train d’oublier : on n’a pas besoin d’être pareils pour se vouloir du bien.
Ce que les réseaux sociaux ont fait à l’amitié
On ne peut pas écrire aujourd’hui sur l’amitié sans parler de ce que les plateformes numériques ont fait au mot, et à la chose.
Facebook, quand il a été lancé en 2004, a adopté le mot « ami » pour désigner tous les liens qu’on pouvait nouer sur la plateforme, quelles que soient leur nature et leur profondeur. Un ami d’enfance perdu de vue depuis vingt ans, un collègue avec qui on ne s’est jamais parlé, un inconnu rencontré dans un commentaire, le cousin éloigné dont on ne connaît pas vraiment le prénom : tous des « amis ». Ce choix de vocabulaire n’était pas innocent. Il flattait ses utilisateurs en leur faisant croire que la multiplication des connexions était une multiplication de l’amitié.
Le résultat, bien documenté aujourd’hui par la psychologie sociale, est plus triste. Les personnes qui ont des milliers d’amis sur les réseaux sociaux ne se déclarent pas plus heureuses ni moins seules que les autres. Souvent elles le sont davantage, parce que la multitude de connexions superficielles crée un illusion d’appartenance qui masque le vide de liens véritables.
Ce que les réseaux sociaux ont fait à l’amitié, c’est de confondre la quantité des signaux de lien avec la qualité du lien lui-même. Un « like », un message d’anniversaire généré automatiquement, une réaction emoji à une photo : tous ces gestes sont des ersatz de reconnaissance qui imitent la surface de l’amitié sans en avoir la substance. Ils créent l’impression qu’on entretient ses liens sans vraiment les entretenir, qu’on est présent pour les autres sans vraiment l’être.
La tradition humaniste dirait que l’amitié véritable se reconnaît à ce qu’elle coûte. Non pas en argent ou en temps calculé, mais en engagement réel, en attention portée, en effort consenti pour comprendre l’autre tel qu’il est plutôt que tel qu’il apparaît. Une amitié qui ne coûte rien n’est peut-être pas une amitié.
Ce n’est pas un jugement de génération, une nostalgie d’un passé idéalisé. Des liens réels se nouent sur internet. Des communautés de valeur se forment sur les réseaux. Des gens trouvent leurs meilleurs amis à travers un écran. Mais ces liens ne valent pas parce qu’ils passent par un écran ou malgré cela. Ils valent parce qu’ils ont la substance que Cicéron exigeait : confiance, réciprocité, connaissance réelle de l’autre, volonté de son bien.
L’amitié comme définition secrète de l’humanisme
Pour finir, une proposition un peu hasardeuse mais qui me semble juste.
On peut définir l’humanisme de bien des façons, et cet article fait partie d’une série qui en explore les différentes dimensions. Mais si l’on cherchait une définition qui soit à la fois précise et vivante, une définition qui ne soit pas une formule abstraite mais une image concrète de ce que l’humanisme cherche à faire et à être, on pourrait proposer celle-ci : l’humanisme est une philosophie de l’amitié généralisée.
Pas au sens naïf d’une fraternité universelle immédiate, où tout le monde aimerait tout le monde. Mais au sens d’une disposition à traiter les autres êtres humains comme des amis potentiels plutôt que comme des étrangers menaçants ou des instruments utiles. Une disposition à présupposer chez l’autre une bonne foi de base, une dignité méritant d’être reconnue, une vie intérieure valant la peine d’être connue.
Cette disposition n’est pas garantie. Elle se cultive, elle peut se perdre, elle doit être défendue contre les tendances qui voudraient la réduire. Mais quand elle existe, même à l’état minimal de la philia civique dont parlait Aristote, elle crée quelque chose d’extraordinaire : un espace de vie commune où les différences ne sont plus des menaces mais des richesses, où la rencontre avec l’étranger est une curiosité plutôt qu’une peur, où la dispute elle-même peut être conduite dans un esprit d’amitié intellectuelle plutôt que de guerre.
Cicéron, seul dans sa villa de Tusculum dans les dernières années de sa vie, entouré de la terreur politique de l’époque, écrivait à Atticus des lettres qui disaient que la vie sans amis était une vie sans lumière. Montaigne, après la mort de La Boétie, vivait avec la certitude de n’avoir jamais retrouvé et de ne jamais retrouver quelqu’un avec qui cette qualité particulière de lien ait été possible. Et pourtant aucun des deux n’a renoncé à la vie pour autant. Ils ont continué à penser, à écrire, à chercher, en portant leur amitié perdue non pas comme un deuil qui les paralysait mais comme une référence qui les éclairait.
C’est peut-être cela la leçon finale de l’amitié humaniste : elle n’est pas une assurance contre la perte. Elle est un apprentissage de ce que les liens entre êtres humains peuvent atteindre, dans leurs moments les meilleurs, et ce souvenir de ce qu’ils peuvent atteindre est une raison de continuer à chercher, même quand on ne trouve pas, même quand on perd, même quand on se retrouve seul.
Parce que c’était lui, parce que c’était moi. Et parce que cette formule, lue cinq siècles après avoir été écrite, suffit à faire comprendre ce qu’on a perdu quand on perd un vrai ami, et ce qu’on gagne quand on en trouve un.
Il reste une chose à dire, et elle est simple. L’amitié ne se planifie pas. Elle ne se commande pas. Elle survient, ou elle ne survient pas, dans des moments et des circonstances qu’on n’avait pas prévus. Mais ce qui permet qu’elle survienne, c’est une disponibilité intérieure, une ouverture à l’autre, une curiosité pour ce qu’il est vraiment plutôt que pour ce qu’il représente ou ce qu’il peut apporter. Cette disponibilité-là se cultive. Et la cultiver, c’est déjà pratiquer quelque chose d’essentiel dans l’humanisme.
Pour aller plus loin
Cicéron, De Amicitia (44 avant notre ère), GF Flammarion. Court, dense, et vieux de deux mille ans, il n’a pas pris une ride.
Michel de Montaigne, Essais, Livre I, chapitre XXVIII : « De l’amitié ». La déclaration d’amitié la plus belle de toute la littérature française.
Étienne de La Boétie, Discours de la servitude volontaire (vers 1548), Mille et une nuits. À lire en sachant que l’auteur et Montaigne étaient amis.
Aristote, Éthique à Nicomaque, Livres VIII et IX. La théorie philosophique la plus complète de l’amitié dans l’Antiquité.
Voltaire et Frédéric II, Correspondance (1736-1778). Une leçon vivante sur les limites de l’amitié entre inégaux.
C.S. Lewis, Les Quatre Amours (1960), Seuil. La plus belle défense moderne de l’amitié comme forme d’amour à part entière.
George Sand et Gustave Flaubert, Correspondance (1863-1876), Gallimard. La preuve que l’amitié intellectuelle mixte peut être l’une des plus belles choses qui soient.
Sherry Turkle, Alone Together (2011), Basic Books. Sur ce que la technologie numérique a fait à nos façons de nous lier.
L’oeuvre illustrant l’article : Jacopo Pontormo, « Portrait de deux amis » (vers 1522), Fondazione Querini Stampalia, Venise. Deux hommes côte à côte, l’un tenant un papier, l’autre posant la main sur son épaule avec une légèreté assurée. On ne sait pas qui ils sont. On sait qu’ils se font confiance. Domaine public.
