En 1479, la République de Venise envoie son meilleur portraitiste à la cour ottomane de Constantinople. Il s’appelle Gentile Bellini. Le sultan Mehmed II, qui a pris Constantinople vingt-six ans plus tôt et mis fin à l’Empire byzantin, a demandé un artiste. Il veut son portrait peint à la façon des Italiens. Venise, ennemie d’hier et partenaire commercial d’aujourd’hui, accepte.
Bellini reste un an à Constantinople. Il peint plusieurs tableaux. Il observe. Il dessine des scènes de vie ottomane avec la même curiosité minutieuse qu’il apporterait à la Sérénissime. Et le sultan, de son côté, accueille ce Vénitien dans son palais, discute avec lui d’art, de perspective, de proportion. Deux hommes de cultures, de religions, de langues radicalement différentes, assis ensemble, regardant dans la même direction.
Ce tableau qui en est sorti est peut-être l’image la plus humaniste du XVe siècle. Non pas parce qu’il est beau, même s’il l’est. Mais parce qu’il représente quelque chose d’extraordinairement difficile à obtenir entre des êtres humains : la curiosité de l’autre, non comme menace à neutraliser, non comme curiosité anthropologique condescendante, mais comme curiosité réelle, symétrique, où chacun s’intéresse à ce que l’autre sait faire et peut lui apprendre.
Cet article est une réflexion sur ce que l’humanisme a dit et dit encore de l’étranger, de l’autre, de celui qui est différent de soi. Ce qui en fait l’un des terrains où les principes humanistes ont été le plus souvent trahis, et aussi le plus courageusement défendus.
Le problème de la rencontre
Il y a un moment dans l’histoire de l’humanisme occidental qui constitue une rupture absolue, un avant et un après dont les conséquences ne sont pas encore entièrement digérées. Ce moment, c’est octobre 1492.
Quand Christophe Colomb débarque sur l’île qu’il appelle San Salvador, il rencontre des êtres humains que l’Europe n’avait jamais vus. Cette rencontre pose immédiatement une question philosophique d’une acuité sans précédent : qui sont ces gens ? Sont-ils pleinement humains au sens où les Européens sont humains ? Ont-ils une âme ? Peuvent-ils être évangélisés ? Peuvent-ils être asservis ?
Ce que la réponse à ces questions a produit est connu : l’un des pires génocides de l’histoire humaine, la destruction de civilisations entières, l’esclavage de millions d’êtres humains. Mais ce qui est moins souvent dit, c’est que dès les premières décennies de la conquête, des voix humanistes se sont élevées pour dénoncer cette destruction au nom des principes mêmes que l’humanisme de la Renaissance venait de formuler.
Ces voix méritent d’être entendues. Non pas pour absoudre une histoire qui ne se laisse pas absoudre. Mais parce qu’elles montrent que l’humanisme, même pris en faute, même complice par son silence majoritaire ou sa passivité, portait en lui les ressources de sa propre critique. Et que ces ressources venaient précisément de sa réflexion sur l’étranger.
Las Casas, ou l’humanisme comme scandale
Bartolomé de las Casas est né à Séville en 1484. Il a participé à la conquête de Cuba comme colonisateur, a possédé des esclaves indigènes, a vécu les premières années de la colonisation de l’intérieur, comme l’un de ceux qui profitaient du système.
Et puis quelque chose a changé. En 1514, pendant qu’il préparait un sermon pour la Pentecôte, il est tombé sur un passage de l’Ecclésiastique : « L’offrande de celui qui sacrifie avec du bien mal acquis est une moquerie. Les présents des impies ne plaisent pas au Seigneur. Celui qui offre une victime prise sur les pauvres, c’est comme si on immolait le fils devant son père. » Las Casas a fermé le livre. Il a libéré ses esclaves. Et il a passé le reste de sa vie à défendre les droits des peuples indigènes d’Amérique avec une obstination qui lui a valu à la fois une canonisation informelle par les humanistes de son temps et une haine tenace des colonisateurs dont il dérangeait les profits.
Ce qui fait de Las Casas une figure humaniste, ce n’est pas seulement son courage moral. C’est son argumentation. Face aux théologiens et aux juristes qui construisaient des justifications savantes à la conquête et à l’esclavage, il répondait avec les outils de la même tradition humaniste et chrétienne qu’eux : la dignité naturelle de tout être humain, la capacité de tout peuple à se gouverner selon sa propre raison, l’absence de tout droit naturel ou divin à dominer des populations pacifiques sous prétexte de les civiliser.
Son argument central était d’une simplicité dévastatrice, les Indiens sont des êtres humains comme les autres. Ils ont une raison, une organisation sociale, des coutumes, une spiritualité. Ils ne sont pas moins humains parce qu’ils sont différents. Et cette humanité partagée les rend inviolables au même titre que n’importe quel Européen.
Las Casas est allé défendre cette position devant le roi d’Espagne. Il a obtenu des lois, les Lois Nouvelles de 1542, qui théoriquement abolissaient l’esclavage des Indigènes. Ces lois n’ont pas été appliquées. Elles ont été immédiatement contournées par les colonisateurs sur place. Mais elles existent, elles ont été adoptées, et c’est une victoire humaniste même imparfaite. Elle dit qu’au moins une voix officielle, au moins un corpus légal, a reconnu que ces êtres étaient humains et méritaient protection.
Montaigne et les cannibales
En 1578, Montaigne écrit un essai qui est peut-être le texte le plus subversif qu’il ait produit. Il s’intitule « Des cannibales », et son sujet est les peuples indigènes du Brésil qu’on appelle ainsi parce qu’ils pratiquent le cannibalisme rituel sur leurs ennemis tués au combat.
Montaigne a rencontré à Rouen, quelques années plus tôt, trois hommes de ce peuple venus en France dans le cortège d’un explorateur. Il leur a parlé, avec l’aide d’un interprète. Et il a écrit sur eux quelque chose d’extraordinaire pour son époque.
Il commence par noter que le mot « barbare » ne veut rien dire d’objectif. Nous appelons barbares ceux dont les coutumes diffèrent des nôtres. Mais chaque peuple appelle barbare ce qu’il ne connaît pas. « Chacun appelle barbarie ce qui n’est pas de son usage. » Ce relativisme radical, dans la bouche d’un gentilhomme français catholique du XVIe siècle, est une prise de position philosophique courageuse.
Il continue en décrivant la société des Tupinamba telle qu’elle lui a été rapportée : une société sans hiérarchie sociale rigide, sans propriété privée au sens européen, sans magistrats ni lois au sens romain, vivant dans une abondance naturelle qui satisfait leurs besoins sans nécessiter d’accumulation. Et Montaigne, avec une ironie exquise, conclut que si l’on compare cette société à la sienne, c’est peut-être la sienne qui mérite davantage le nom de « barbare ».
« Je ne suis pas marri que nous remarquions la barbarie horreur de tels actes. Mais oui, que, jugeant bien de leurs fautes, nous soyons si aveugles aux nôtres. »
Ce retournement est le geste humaniste essentiel face à l’étranger. Non pas l’éloge naïf de l’autre, non pas le fantasme rousseauiste du bon sauvage. Mais l’utilisation de l’altérité comme miroir critique. L’étranger nous apprend quelque chose sur nous-mêmes, non pas parce qu’il est meilleur que nous, mais parce que sa différence révèle l’arbitraire de nos propres habitudes, de nos propres conventions, de tout ce que nous prenons pour naturel et qui n’est qu’usuel.
La tolérance, invention humaniste
On oublie souvent que la tolérance religieuse, qu’on tient aujourd’hui pour un acquis élémentaire dans les démocraties libérales, est une invention historiquement récente, et qu’elle est en grande partie une invention humaniste.
Au XVIe siècle, l’idée qu’on pourrait laisser coexister au sein d’une même société des personnes professant des confessions différentes semblait à la plupart des contemporains non seulement choquante mais proprement incompréhensible. Comment une société pourrait-elle fonctionner si ses membres n’adoraient pas le même Dieu de la même façon ? La religion n’était pas seulement une affaire privée. Elle était le ciment de la communauté politique, le fondement de la légitimité du souverain, la condition de la cohésion sociale.
Érasme a été l’un des premiers à proposer une vision différente. Pas explicitement tolérantiste au sens où nous entendons ce mot. Mais porteur d’une conviction qui allait dans ce sens : le christianisme véritable est affaire d’intériorité, de transformation spirituelle, pas d’observances extérieures et de positions théologiques. Si ce qui compte c’est la charité, la paix, l’amour du prochain, alors les disputes sur la transsubstantiation ou la grâce semblent secondaires. Et quelqu’un qui vit selon la charité évangélique, même s’il se trompe sur tel ou tel point de doctrine, mérite davantage le nom de chrétien que l’orthodoxe rigoureux qui persécute ses voisins.
Cette vision était dangereuse à dire explicitement. Érasme ne l’a jamais dite tout à fait ainsi. Mais c’est ce que ses textes suggèrent, et c’est ce que ses contemporains ont compris, pour certains avec enthousiasme, pour d’autres avec horreur.
Sebastien Castellion, humaniste français contemporain de Calvin, a été l’un des premiers à aller jusqu’au bout de la logique tolérante. Après l’exécution de Michel Servet à Genève en 1553, pour hérésie sur la doctrine de la Trinité, Castellion a publié un traité, Traité des hérétiques, dans lequel il défendait l’idée que personne ne devrait être mis à mort pour ses convictions religieuses. Parce que la foi ne peut pas être forcée. Parce qu’on ne peut pas obliger quelqu’un à croire ce qu’il ne croit pas. Et parce que si Dieu existe, il est capable de juger les consciences lui-même sans avoir besoin des bûchers humains.
Castellion a été exilé, réduit à la misère, poursuivi jusqu’à sa mort. Mais son texte a circulé. Il a nourri la pensée humaniste des décennies suivantes. Et la ligne qu’il traçait entre la conviction de vérité qu’on peut avoir et le droit qu’on n’a pas d’imposer cette vérité par la force, est l’une des lignes fondatrices de ce qu’on appellera plus tard la liberté de conscience.
L’autre comme condition de la pensée
Il y a une thèse philosophique, moins connue que la tolérance mais tout aussi importante, que les humanistes ont portée de façon parfois implicite, parfois explicite : on ne pense pas seul.
La pensée, dans la tradition humaniste, est essentiellement dialogique. Elle se développe dans le contact avec d’autres esprits, dans la confrontation avec d’autres points de vue, dans la friction avec des façons de voir les choses qui ne ressemblent pas aux siennes. Un esprit isolé, enfermé dans ses propres catégories, n’est pas un esprit qui pense plus librement. C’est un esprit qui tourne en rond dans les ornières de ses habitudes.
Montaigne avait compris cela avec une acuité particulière. Dans son essai « De l’art de conférer », il décrit le type d’interlocuteur qu’il recherche : quelqu’un qui le contredise, qui pousse ses idées dans leurs retranchements, qui ne lui dise pas ce qu’il veut entendre. La conversation qu’il recherche n’est pas celle où deux esprits s’accordent sur tout. C’est celle où deux esprits se frottent l’un à l’autre et produisent, dans cette friction, quelque chose qu’aucun des deux n’aurait produit seul.
Or l’étranger, au sens large, celui qui vient d’une culture, d’une tradition, d’une expérience différente de la nôtre, est l’interlocuteur idéal pour ce type de dialogue. Parce qu’il voit ce que nous ne voyons pas. Parce qu’il présuppose ce que nous questionnons. Parce que ses évidences sont nos angles morts, et inversement.
Les humanistes de la Renaissance ont vécue cette expérience de façon très concrète dans leur rapport aux textes anciens. Lire Cicéron ou Plutarque, c’était entrer en dialogue avec des esprits formés dans une culture radicalement différente de la leur. Et c’est précisément cette différence qui rendait la lecture productive. Les textes anciens ne confirmaient pas les préjugés médiévaux. Ils les déstabilisaient, les questionnaient, ouvraient des perspectives inattendues. La rencontre avec l’autre dans le temps avait les mêmes vertus que la rencontre avec l’autre dans l’espace.
L’hospitalité dans la tradition philosophique
Le philosophe Emmanuel Levinas, né en 1906 à Kaunas en Lituanie, a fait de la rencontre avec l’autre le centre de toute sa philosophie. Survivant de la Shoah, il avait des raisons particulièrement fortes de penser ce que signifie être traité comme un étranger, comme quelqu’un dont le visage ne compte pas.
Sa philosophie est difficile et dense, mais son intuition centrale peut se résumer simplement : c’est dans le visage de l’autre que la morale commence. Quand je rencontre un autre être humain, son visage me regarde et me demande quelque chose : tu ne me tueras pas. Tu ne m’ignoreras pas. Tu me reconnaîtras. Et cette demande, silencieuse, qui précède tout contrat ou toute loi, est la source originelle de toute obligation morale.
Cette philosophie est profondément humaniste, et elle est aussi une réponse directe à la question de l’étranger. Parce que le visage de l’autre exerce cette force morale quelle que soit la nationalité, la religion, la culture, la langue de celui qui le porte. Le visage du Tupinamba dont parlait Montaigne dit la même chose que le visage d’un gentilhomme français. La demande est la même. Et cette universalité de la demande morale du visage de l’autre est le fondement philosophique le plus solide de ce que nous appelons les droits de l’homme.
L’hospitalité, dans cette tradition, n’est pas une vertu optionnelle, un supplément d’âme que les gens bienveillants pratiquent par générosité personnelle. C’est une obligation fondamentale qui découle de la reconnaissance que tout être humain mérite d’être reçu, accueilli, écouté, reconnu dans son humanité. Ce n’est pas seulement la règle d’or des Évangiles ou le devoir de la xenia grecque. C’est une obligation philosophique que Levinas fonde sur la structure même de la rencontre entre êtres humains.
Le cosmopolitisme, une trop vieille idée
Le mot cosmopolite vient du grec « cosmos » et « polites » : citoyen du monde. Il est attribué à Diogène le Cynique, qui répondait à ceux qui lui demandaient d’où il venait : « Je suis citoyen du monde. » Cette réponse était au IVe siècle avant notre ère une provocation philosophique. Elle disait que les frontières politiques et culturelles n’avaient pas le dernier mot sur ce qu’on était.
Les stoïciens ont développé cette idée avec une cohérence remarquable. Marc Aurèle, l’empereur philosophe, répétait dans ses Méditations que sa vraie patrie était le monde, que tous les êtres humains étaient ses concitoyens, que les distinctions de naissance et de nationalité étaient des accidents sans portée philosophique. Cette conviction ne l’empêchait pas d’être l’un des hommes les plus puissants du monde de son époque, et les tensions entre son cosmopolitisme philosophique et ses responsabilités d’empire romain le préoccupaient. Mais la conviction était là, formulée, défendue.
Les Lumières ont repris cette tradition cosmopolite avec enthousiasme. Kant, dans son projet pour une « Paix perpétuelle » publié en 1795, dessinait les contours d’un droit cosmopolite, un droit qui s’appliquerait à tous les êtres humains en tant qu’êtres humains, indépendamment de leur appartenance nationale. Ce droit cosmopolite incluait notamment le droit d’hospitalité : le droit de tout étranger de n’être pas traité avec hostilité quand il arrive sur un territoire qui n’est pas le sien.
Cette idée, qu’un être humain a des droits sur lui simplement parce qu’il est humain et non en vertu de sa nationalité, est le fondement philosophique de ce qu’on appellera plus tard le droit international humanitaire, la Déclaration universelle des droits de l’homme, la notion de réfugié et d’asile. Ce sont des inventions récentes, et elles sont encore fragiles. Mais elles descendent directement d’une tradition humaniste qui a affirmé, depuis les stoïciens jusqu’à Kant et au-delà, que l’appartenance à l’humanité précède et dépasse toutes les autres appartenances.
Ce que le voyage enseigne
Le voyage a joué un rôle particulier dans la tradition humaniste. Non pas le voyage utilitaire, le déplacement pour des raisons commerciales ou diplomatiques. Mais le voyage comme expérience philosophique, comme mise en contact délibérée avec l’altérité.
Montaigne a voyagé en Allemagne, en Suisse, en Italie. Son Journal de voyage, retrouvé après sa mort, est l’un des documents les plus étonnants qu’il ait laissés. Il y consigne, avec la précision d’un ethnologue avant la lettre, les différences de coutumes, de cuisine, d’organisation sociale, de pratiques religieuses qu’il observe d’un pays à l’autre. Et il le fait avec une curiosité qui n’est jamais condescendante, jamais comparatiste au détriment de l’autre. Chaque façon de faire est simplement une façon de faire, qui a ses raisons, ses logiques, ses vertus.
Dans ses Essais, il tire de cette expérience une leçon philosophique explicite « Il est bon de frotter et limer notre cervelle contre celle d’autrui. » Le voyage forme le jugement non pas en accumulant des informations mais en révélant que les façons de faire auxquelles on est habitué ne sont pas les seules façons possibles. Et cette révélation, si elle est bien digérée, conduit à une forme d’humilité culturelle qui est l’une des dispositions les plus humanistes qui soit.
Le philosophe des Lumières allemand Johann Gottfried Herder, au XVIIIe siècle, a poussé cette idée plus loin avec sa notion de pluralité des cultures. Contre l’universalisme un peu naïf de certains Lumières qui projetaient le modèle européen sur toute l’humanité, Herder affirmait que chaque culture était une façon particulière d’être humain, avec ses propres valeurs, ses propres beautés, ses propres vérités. Et que cette diversité n’était pas un problème à résoudre ou une insuffisance à corriger. C’était une richesse.
Cette position, qu’on appelle relativisme culturel dans ses versions les plus radicales, a ses propres limites et ses propres dangers, si toutes les cultures se valent également, on ne peut plus défendre les droits de l’homme contre des pratiques culturelles qui les violent. Herder lui-même n’allait pas aussi loin. Mais son attention à la particularité des cultures, son refus d’ériger l’Europe en étalon universel, son respect de la diversité comme richesse, sont des positions humanistes qui restent indispensables.
L’orientalisme et ses ambiguïtés
Toute réflexion humaniste sur l’étranger doit affronter l’un des textes critiques les plus importants du XXe siècle : L’Orientalisme d’Edward Said, publié en 1978.
Said, intellectuel palestino-américain, critique littéraire et musicologue, y montre comment l’Occident a construit une image de l' »Orient » qui dit moins sur l’Orient réel que sur les fantasmes et les besoins de domination occidentaux. L’Orient de l’orientalisme, c’est un monde exotique, sensuel, irrationnel, statique, incapable de se gouverner lui-même, qui a besoin d’être pris en charge, civilisé, éduqué par l’Occident. Cette construction n’est pas seulement une erreur intellectuelle. C’est une justification idéologique de la domination coloniale.
Ce que Said montre est important et demande à être entendu, même la curiosité pour l’autre peut être une forme de pouvoir. Même le regard bienveillant sur l’étranger peut, si on n’y prend pas garde, reproduire des hiérarchies en assignant à l’autre un rôle d’objet intéressant plutôt que de sujet pensant. La rencontre de Bellini et Mehmed II était remarquable précisément parce qu’elle était symétrique : le sultan voulait aussi voir comment les Vénitiens peignaient, pas seulement être peint par eux.
L’humanisme, s’il veut tenir ses promesses sur la question de l’étranger, doit intégrer cette critique. La curiosité pour l’autre est une vertu, mais elle peut se dégrader en exotisme si elle transforme l’autre en spectacle plutôt qu’en interlocuteur. La tolérance est une vertu, mais elle peut se dégrader en paternalisme condescendant si elle dit « je te tolère » au lieu de « je te reconnais comme égal ». Le cosmopolitisme est une vertu, mais il peut se dégrader en effacement des différences au profit d’une norme universelle qui est en réalité particulière et localisée.
La rencontre humaniste avec l’étranger n’est pas simplement une rencontre de bonne volonté. Elle exige une vigilance sur les rapports de pouvoir qui structurent toute rencontre, une attention à la façon dont notre regard peut domestiquer l’autre même quand il se croit bienveillant, et une volonté de réciprocité réelle plutôt que simulée.
La figure contemporaine de l’étranger
On ne peut pas terminer cet article sans parler de ce que la question de l’étranger signifie aujourd’hui, dans une Europe où elle est devenue l’un des enjeux politiques les plus explosifs.
La question migratoire divise les sociétés européennes avec une intensité qui dit quelque chose d’important sur la fragilité des principes humanistes face aux peurs collectives. Les mêmes pays qui ont signé la Déclaration universelle des droits de l’homme débattent aujourd’hui de la façon de fermer leurs frontières à ceux qui fuient la guerre ou la misère. Les mêmes traditions philosophiques qui ont produit le cosmopolitisme kantien et la tolérance d’Érasme produisent aussi des discours nationalistes qui refusent à l’étranger la reconnaissance que le cosmopolitisme lui accordait.
Ce n’est pas une contradiction récente. L’humanisme a toujours été en tension avec les instincts tribaux que l’évolution a déposés dans notre espèce. La méfiance de l’étranger est aussi vieille que l’humanité. Ce qui est humaniste, ce n’est pas de prétendre que cette méfiance n’existe pas. C’est de refuser qu’elle ait le dernier mot.
Las Casas, Castellion, Montaigne, Kant, Levinas ont tous, dans des contextes très différents, affirmé quelque chose de similaire, la différence de l’autre ne diminue pas sa dignité. Son étrangeté ne légitime pas son exclusion. Et la peur que nous ressentons face à ce qui ne nous ressemble pas ne peut pas fonder un droit moral à le rejeter.
Cette position est inconfortable. Elle ne dit pas que toutes les questions d’immigration sont simples ou que toutes les politiques se valent. Mais elle pose une limite : une humanité commune qui précède et dépasse toutes les appartenances particulières. Et tout discours politique qui prétend gérer « le problème de l’immigration » en oubliant cette commune humanité trahit quelque chose d’essentiel dans la tradition à laquelle il prétend appartenir.
La xenia grecque ou quand l’hospitalité était sacrée
Avant de penser à Las Casas et aux Lumières, il faut revenir à une pratique qui est peut-être la plus ancienne institutionnalisation humaniste du rapport à l’étranger : la xenia grecque.
La xenia, qu’on traduit souvent par « hospitalité » mais qui désigne quelque chose de plus précis et de plus contraignant, était dans la Grèce antique un code de conduite sacré, placé sous la protection de Zeus Xénios, Zeus le protecteur des étrangers. Ses règles étaient claires : quand un étranger se présentait à votre porte, vous deviez l’accueillir, lui offrir nourriture et abri, lui remettre des présents, le protéger pendant son séjour. Sa simple présence à la porte suffisait pour déclencher l’obligation. Le refus de la xenia était une offense religieuse grave, une violation de l’ordre cosmique.
L’Odyssée d’Homère est structurée autour de ce principe. Ulysse erre pendant dix ans, et à chaque étape, le code de la xenia est testé. Les Cyclopes le violent en mangeant les voyageurs au lieu de les accueillir. Les Phéaciens l’observent avec générosité. Les prétendants de Pénélope abusent de sa maison en y restant trop longtemps. La façon dont chaque personnage traite l’étranger dit tout sur son caractère moral.
Ce que la xenia dit philosophiquement touche quelque chose d’important : l’étranger est vulnérable, et cette vulnérabilité crée une obligation chez celui qui peut protéger. Non pas une obligation de charité conditionnelle, mais une obligation fondamentale liée à l’ordre même des choses. Une société qui ne protège pas ses étrangers n’est pas seulement inhospitalière. Elle est impie, au sens antique du terme : elle viole un ordre qui la dépasse.
Cette intuition traverse toute la tradition humaniste depuis Homère jusqu’à Levinas. La vulnérabilité de l’autre n’est pas une raison de le rejeter. C’est une raison supplémentaire de le reconnaître.
Deux erreurs symétriques à éviter
Il y a deux façons de se tromper sur la question humaniste de l’étranger, et elles sont exactement symétriques.
La première est le rejet de l’autre au nom de la préservation d’une identité culturelle supposément menacée. Cette position est incompatible avec le principe humaniste de la dignité universelle. Elle revient à dire que certaines personnes comptent moins que d’autres à cause de leur naissance ou de leur culture, et cette hiérarchisation est précisément ce contre quoi l’humanisme a lutté depuis ses origines.
La seconde erreur est l’effacement de toute différence au nom d’un universalisme abstrait qui prétendrait que toutes les cultures sont identiques ou interchangeables. Cette position, qui se croit humaniste, trahit en réalité quelque chose d’important dans la tradition humaniste : le respect de la singularité, le refus de réduire les êtres humains à une catégorie générale, l’attention à ce qui fait la particularité irréductible de chaque vie et de chaque culture.
L’humanisme véritable navigue entre ces deux erreurs. Il affirme une commune humanité sans effacer les différences. Il défend la dignité universelle sans prétendre que tous les contenus culturels se valent également. Il pratique la tolérance sans tomber dans le relativisme qui empêche de défendre des valeurs quand elles sont menacées.
Cette navigation est difficile. Elle demande un jugement renouvelé à chaque situation particulière, une attention à la fois aux principes et aux contextes, une capacité à maintenir la tension entre l’universel et le particulier sans la résoudre dans un sens ou dans l’autre. Et c’est peut-être là, dans cette difficulté maintenue sans capitulation, que l’humanisme montre le mieux ce qu’il est : non pas une doctrine qui résout tous les problèmes, mais une disposition à les affronter honnêtement, sans fermer les yeux sur leur complexité.
Ce que l’étranger révèle en nous
Une dernière observation, qui est peut-être la plus personnelle.
La rencontre avec l’étranger est l’une des expériences les plus philosophiquement riches qui soit, parce qu’elle nous révèle quelque chose qu’aucune autre expérience ne révèle aussi clairement : nous sommes étrangers à nous-mêmes.
Ce que nous prenions pour naturel dans notre façon d’être, notre rapport au temps, à la nourriture, à l’espace, aux émotions, à l’autorité, à la mort, se révèle comme culturel, contingent, particulier, quand nous le voyons contraster avec une autre façon d’être. Ce qui nous semblait universel n’était que local. Ce qui nous semblait évident n’était qu’habituel.
Cette découverte est déstabilisante et libératrice en même temps. Déstabilisante parce qu’elle ébranle des certitudes qu’on n’avait pas conscience d’avoir. Libératrice parce qu’elle ouvre un espace, si ce que je suis n’est pas la seule façon possible d’être, alors ce que je pourrai devenir est plus vaste que ce que je suis.
C’est peut-être là le don le plus précieux que l’étranger fait à l’humaniste qui le rencontre vraiment. Non pas la confirmation de ses propres valeurs dans un miroir exotique. Non pas le spectacle de l’altérité à consommer. Mais un accès à lui-même qu’il n’aurait pas eu autrement. Une question posée de biais sur ce qu’il est, qui lui permet de voir des parties de lui-même que la familiarité lui cachait.
Bellini est rentré à Venise avec ses tableaux et son expérience d’un an à Constantinople. On ne sait pas si cette année a changé quelque chose dans sa façon de peindre des Vénitiens. Mais on peut parier qu’il regardait différemment, après cela, les visages de ses concitoyens. Parce que l’étranger nous apprend non seulement ce qu’il est, mais ce que nous sommes. Et cette leçon-là, aucun voyage intérieur ne peut la donner seul.
Elle s’apprend dans le contact, dans le froissement de deux façons d’être au monde, dans ce moment parfois inconfortable où nos certitudes les plus tranquilles se révèlent être simplement des habitudes. Ce moment-là, s’il est bien traversé, n’est pas une perte. C’est un gain. La certitude perdue laisse place à quelque chose de plus solide et de plus honnête, une conviction qui a survécu à la rencontre, qui s’est mesurée à l’altérité et qui en est ressortie plus consciente de ce qu’elle est et de pourquoi elle mérite d’être tenue.
Ce que l’étranger révèle en nous, c’est finalement que nous sommes tous étrangers quelque part, à quelqu’un, dans certaines circonstances. Et que cette vulnérabilité partagée, loin d’être une raison de fermer les portes, est la raison la plus solide de les tenir ouvertes.
Xenophobie… le mot dit tout
En grec, xenos signifie étranger, et phobos signifie peur. La xénophobie est littéralement la peur de l’étranger. Et ce qui est intéressant, philosophiquement, c’est que cette peur est réelle. Elle n’est pas une pathologie individuelle. C’est une tendance profondément enracinée dans l’espèce humaine, liée aux mécanismes évolutifs de distinction entre le groupe d’appartenance et les autres.
Mais la même espèce qui a développé cette tendance a aussi développé, depuis des millénaires, des pratiques institutionnelles pour la contrebalancer. La xenia grecque. Le devoir d’hospitalité des grandes religions abrahamiques. Le droit des gens romain. Le droit international moderne. Ces constructions culturelles et juridiques disent toutes la même chose : la peur de l’étranger est un réflexe, pas une norme. Elle décrit ce que nous faisons souvent. Elle ne prescrit pas ce que nous devrions faire.
C’est là, précisément, que l’humanisme intervient. Il ne prétend pas supprimer la peur de l’étranger par décret philosophique. Il reconnaît que cette peur existe et qu’elle a des racines profondes. Mais il dit qu’elle ne doit pas dicter la politique ni l’éthique. Qu’entre ce qu’on ressent spontanément et ce qu’on choisit de faire, il y a un espace que la raison et la volonté peuvent habiter. Et que cet espace est précisément celui où la dignité humaine se joue.
La tradition humaniste a toujours affirmé que l’humanité n’est pas donnée une fois pour toutes. Elle se construit, dans chaque génération, contre les résistances qui tendent à la rétrécir. La reconnaissance de l’étranger comme semblable n’est pas naturelle au sens de spontanée. Elle est naturelle au sens de proprement humaine : elle est ce que l’être humain, et lui seul, peut choisir de faire de ses peurs primitives.
Pour aller plus loin
Bartolomé de las Casas, Très brève relation de la destruction des Indes (1542), La Découverte. Le témoignage fondateur sur la destruction des peuples indigènes par la conquête.
Michel de Montaigne, Essais, Livre I, chapitre XXXI : « Des cannibales » et chapitre XLVI : « Des coches ». Les deux textes montaigniens essentiels sur la rencontre avec les peuples du Nouveau Monde.
Sébastien Castellion, Traité des hérétiques (1554), Droz. La défense pionnière de la tolérance religieuse, publiée l’année après le bûcher de Servet.
Emmanuel Kant, Vers la paix perpétuelle (1795), GF Flammarion. Le fondement philosophique du droit cosmopolite et de l’hospitalité universelle.
Emmanuel Levinas, Totalité et infini (1961), Martinus Nijhoff. La philosophie du visage de l’autre comme fondement de toute morale.
Edward Said, L’Orientalisme (1978), Seuil. La critique indispensable des représentations occidentales de « l’Orient », à lire comme complément critique à tout enthousiasme cosmopolite non examiné.
Tzvetan Todorov, La Conquête de l’Amérique : la question de l’autre (1982), Seuil. L’analyse philosophique la plus fine de ce que la rencontre avec les Amérindiens a révélé sur les Européens.
Johann Gottfried Herder, Idées pour la philosophie de l’histoire de l’humanité (1784-1791), Presses Pocket. La pensée de la diversité culturelle comme richesse, avant sa récupération nationaliste.
L’oeuvre illustrant l’article : Gentile Bellini, « Portrait de Mehmed II » (1480), National Gallery, Londres. Un sultan ottoman peint par un peintre vénitien, à la demande du sultan lui-même, dans la cité qui venait de tomber sous ses armées vingt-sept ans plus tôt. Ce tableau est un traité sur la curiosité comme politique. Domaine public.
