Montaigne a cinquante-sept ans quand il écrit ceci, dans les dernières pages du troisième livre de ses Essais, Si vous ne savez pas mourir, ne vous en inquiétez pas ; la Nature vous en instruira sur-le-champ, pleinement et suffisamment. Elle fera cette besogne pour vous ; ne vous en embarrassez pas la tête.
On pourrait lire cette phrase comme une consolation. Montaigne disant, avec cette désinvolture souriante qui est sa marque, ne vous faites pas de bile, ça se passera tout seul. Mais il y a autre chose dans ces mots, quelque chose de plus intéressant et de plus philosophiquement dense. Montaigne est en train de dire que mourir est un acte naturel, que la nature nous y prépare, que c’est nous qui compliquons les choses avec nos angoisses et nos systèmes. Et cette affirmation, posée simplement au terme d’un livre entier consacré à l’exploration de la vie humaine, révèle quelque chose d’essentiel dans l’humanisme : sa relation à la mort n’est pas un bord extérieur, une limite qu’on atteint et au-delà de laquelle la philosophie s’arrête. C’est au cœur même de sa réflexion sur ce que signifie vivre.
Philosopher, c’est apprendre à mourir. Cette formule n’est pas de Montaigne. Elle est de Platon, qui la met dans la bouche de Socrate le jour de sa mort. Et elle a traversé toute la tradition humaniste comme un fil rouge que certaines époques ont tiré vers l’avant et d’autres ont laissé pendre, mais que personne n’a jamais réussi à couper.
Cet article est une méditation sur ce fil. Non pas un traité sur la mort, sujet trop vaste pour tenir en quelques pages, mais une exploration de la façon dont la pensée humaniste a tenté, à travers les siècles et dans des contextes très différents, de répondre à la question que tout être humain finit par se poser, souvent la nuit, souvent seul : qu’est-ce que ça veut dire, mourir ?
La mort dans la pièce
Commençons par une observation embarrassante.
Dans nos sociétés contemporaines, la mort est devenue un objet de fascination pour les médias et de déni pour la vie quotidienne. On la regarde en série télévisée, on la compte dans les bulletins d’information, on la consomme à distance, dépouillée de son poids réel, réduite à un chiffre ou à un spectacle. Mais dans la vraie vie, dans les maisons et les familles, elle est devenue profondément étrangère. Les personnes âgées meurent dans des établissements spécialisés, rarement à domicile. Les enfants n’assistent plus aux funérailles. Les corps sont pris en charge par des professionnels aussitôt que possible. Tout est fait pour que la mort reste hors-champ, hors de la vue des vivants, confinée dans des espaces dédiés et des rituels de plus en plus discrets.
Ce n’est pas un jugement moral. C’est une constatation sociologique qui a des conséquences philosophiques importantes. Une société qui ne regarde pas sa mort en face est une société qui a du mal à penser sa vie. Parce que la mort n’est pas le contraire de la vie. Elle en est la mesure. C’est parce que nous mourrons que chaque heure a un prix, que chaque choix engage quelque chose, que chaque amour a la saveur particulière des choses qui ne durent pas.
Les philosophes humanistes l’ont toujours su. Et c’est pourquoi, loin d’esquiver la question de la mort, les plus grands d’entre eux en ont fait un point de départ. Pas un sujet morbide à traiter avec des gants, mais une clé pour comprendre ce qui compte vraiment.
Socrate, ou la mort comme exercice de pensée
Tout commence à Athènes, un matin de printemps de l’an 399 avant notre ère.
Socrate a soixante-dix ans. Il vient d’être condamné à mort par un tribunal de cinq cent un citoyens athéniens pour impiété et corruption de la jeunesse. Il aurait pu éviter la mort en proposant l’exil ou en payant une amende suffisamment lourde. Il a refusé. Non par orgueil ou par bravade, mais parce que fuir aurait signifié renier tout ce qu’il avait enseigné : qu’il vaut mieux subir l’injustice que la commettre, et qu’une vie sans examen de soi-même ne vaut pas la peine d’être vécue.
Dans le Phédon de Platon, le récit du dernier jour de Socrate, quelque chose d’extraordinaire se passe. Ses amis arrivent à l’aube, s’attendant à trouver un homme brisé par la peur. Ils trouvent au contraire un homme serein, presque joyeux, qui les accueille avec une curiosité philosophique intacte et qui leur propose, pour passer le temps avant que le geôlier apporte la ciguë, de discuter de l’immortalité de l’âme.
Ce qui se joue dans cette scène n’est pas simplement la sérénité personnelle d’un homme courageux. C’est une démonstration philosophique. Socrate est en train de montrer, par son comportement même, que la philosophie est une préparation à la mort — non pas au sens lugubre de cette phrase, mais au sens d’un entraînement à détacher l’essentiel de l’accessoire, ce qui vaut d’être vécu de ce qui peut être laissé.
Un philosophe, selon Socrate, passe sa vie à apprendre à mourir dans le sens où il apprend à se libérer des attachements excessifs aux plaisirs du corps, aux honneurs sociaux, aux biens matériels. Non pas pour mépriser ces choses, Socrate mangeait, buvait et appréciait la compagnie de ses amis, mais pour ne pas en être l’esclave. La mort, alors, n’est plus le pire des maux. Elle est simplement la dernière leçon d’un long apprentissage.
Cette vision est-elle accessible à tous ? Certainement pas. Socrate lui-même était un cas à part, un être d’une constitution morale et intellectuelle exceptionnelle. Mais ce qu’il propose comme idéal n’est pas l’insensibilité ni le stoïcisme froid. C’est une forme d’attention à ce qui compte vraiment, cultivée pendant toute une vie, et qui se révèle dans les moments extrêmes. C’est une vision qui est restée au cœur de la tradition humaniste pendant vingt-cinq siècles, remodelée par chaque époque, mais jamais abandonnée.
Épicure et le jardin
Un siècle après Socrate, Épicure d’Athènes proposait une réponse à la peur de la mort qui était à la fois plus simple et plus radicale. Son argument tient en quelques lignes, et sa logique est difficile à réfuter.
La mort n’est rien pour nous. Car lorsque nous existons, la mort n’est pas présente, et quand la mort est présente, alors nous n’existons plus.
Cette phrase, tirée de la Lettre à Ménécée, est l’une des plus belles choses que la philosophie antique nous ait laissées. Sa logique est d’une simplicité désarmante : la mort ne peut pas être un mal pour celui qui meurt, parce qu’au moment où elle arrive, il n’y a plus personne pour la subir. Craindre sa propre mort, c’est craindre un état dont on ne sera jamais conscient. C’est une peur sans objet.
Cette démonstration peut sembler froide, voire cynique, au premier abord. Elle ne l’est pas. Épicure ne cherche pas à anesthésier la sensibilité humaine. Il cherche à libérer. Parce que la peur de la mort est, selon lui, la source de presque tous les maux humains. C’est elle qui pousse les hommes à accumuler des richesses dont ils n’auront jamais assez, à rechercher le pouvoir qui ne les protégera pas, à vivre dans une agitation perpétuelle plutôt que de s’arrêter et de jouir de ce qu’ils ont. Quelqu’un qui a vraiment intégré que la mort n’est rien pour lui n’a plus besoin de fuir. Il peut s’installer dans la vie, simplement, avec une attention tranquille à ses bonheurs présents.
L’école d’Épicure s’appelait le Jardin. Et cette image, le jardin comme lieu de retraite, de culture, de vie simple partagée avec des amis , dit quelque chose d’essentiel sur ce que sa philosophie proposait comme réponse à la mort. Non pas la gloire, non pas le monument, non pas la postérité. Une bonne conversation, un repas simple, la présence d’amis qui comptent. C’est tout, et c’est beaucoup.
L’épicurisme a souvent été mal compris comme une philosophie du plaisir sans limites. C’est le contraire. C’est une philosophie de la suffisance, de la modération, de la présence au présent. Et sous cet angle, c’est l’une des contributions les plus humanistes à la question de la mort, apprendre à vivre pleinement maintenant, sans se laisser dévorer par l’angoisse de ce qui n’est pas encore là.
Les stoïciens, ou comment mourir debout
Les stoïciens grecs et romains avaient une pratique philosophique qui peut sembler étrange, voire morbide, au lecteur contemporain. Elle s’appelait la meditatio mortis soit la méditation de la mort. Il s’agissait de s’exercer quotidiennement à contempler sa propre fin, à s’imaginer mourant, à penser à ceux qu’on allait perdre, pour s’habituer à l’idée et diminuer le choc de la réalité quand elle surviendrait.
Marc Aurèle, empereur de Rome de 161 à 180 de notre ère, pratiquait cet exercice régulièrement. Ses Méditations, ce journal philosophique écrit pour lui-même sans aucune intention de publication, est rempli de rappels à lui-même sur la brièveté de la vie, la vanité des honneurs et la certitude de la mort. Bientôt tu auras tout oublié et bientôt tout t’aura oublié. Pense à ceux qui étaient pleins de colère et de passion : où sont-ils maintenant ? Dans cent ans, qui se souviendra de toi ?
Ces pensées ne sont pas du pessimisme. Ce sont des outils. Marc Aurèle s’en sert pour se rappeler ce qui compte : agir bien aujourd’hui, traiter les autres avec justice, faire son travail avec conscience. Si dans cent ans personne ne se souvient de lui, alors seul compte la qualité de ce qu’il fait maintenant. La mort comme horizon libère de la vanité et concentre l’attention sur l’essentiel.
Sénèque, quelques décennies avant Marc Aurèle, exprimait la même idée avec une formule qui est restée : Nusquam est qui ubique est, celui qui est partout n’est nulle part. L’homme qui disperse son existence dans la recherche de plaisirs toujours nouveaux, d’honneurs toujours plus grands, de richesses toujours plus abondantes, ne vit pas vraiment. Il fuit. Et il fuit, au fond, la mort, mais en fuyant la mort, il rate la vie.
Ce que le stoïcisme humaniste propose, c’est une présence radicale au temps qui passe. Non pas l’angoisse de le voir passer, mais la plénitude de le vivre pleinement, un moment après l’autre, sans illusion sur sa durée. C’est une position qui exige un courage particulier, le courage de regarder sa propre fin sans la détourner le regard, et qui promet en échange une liberté que les autres n’ont pas : la liberté de celui qui n’a plus rien à perdre, parce qu’il sait déjà ce qu’il perdra.
Montaigne et l’art de vivre la mort
On revient toujours à Montaigne. Pas par obsession, mais parce que, sur presque tous les sujets qui touchent à la condition humaine, il a dit quelque chose qui n’a pas été dit aussi bien avant ni après. La mort ne fait pas exception.
Son essai le plus explicitement consacré au sujet s’intitule Que philosopher c’est apprendre à mourir, et il reprend ainsi, dix-huit siècles plus tard, la formule platonicienne. Mais Montaigne n’est pas platonicien. Il n’est pas non plus stoïcien, même s’il a lu Sénèque avec passion. Il est quelque chose de plus difficile à classer : un humaniste empirique, qui teste les idées des philosophes à l’aune de sa propre expérience.
Dans les premières versions de cet essai, Montaigne est encore dans la posture stoïcienne classique. Il recommande de penser souvent à la mort, de se familiariser avec elle, d’en faire une compagne familière. Il cite les anciens, il approuve leurs remèdes. Mais au fil des années, et des éditions successives des Essais, quelque chose change dans sa pensée. Il vieillit. Il a une expérience presque mortelle, une chute de cheval qui lui a fait toucher du doigt l’inconscience, le basculement hors du monde. Et son rapport à la mort se transforme.
Dans les versions tardives, la méditation de la mort lui semble moins utile qu’il ne le pensait. Non pas parce qu’elle est inutile, mais parce qu’on ne se prépare pas à mourir en pensant à la mort. On se prépare à mourir en vivant bien. Que la mort me trouve en train de planter mes choux, mais ne m’inquiétant guère d’elle, et encore moins de mon jardin inachevé. Cette phrase est peut-être la plus humaniste que Montaigne ait jamais écrite. Elle dit que le meilleur remède contre la peur de la mort n’est pas la contemplation de la mort, mais l’engagement plein et entier dans la vie.
Il y a une ironie tranquille dans cette position. Montaigne a consacré beaucoup de temps à penser à la mort, pour finalement conclure qu’on perd son temps à trop y penser. Mais cette conclusion n’est pas une contradiction : c’est le fruit d’un long apprentissage. On passe par la méditation de la mort pour arriver à pouvoir s’en passer. On apprend à regarder le fond pour pouvoir ensuite nager à la surface sans angoisser.
Cette sagesse montaigniste est, à mon sens, l’une des contributions les plus pratiques et les plus durables de l’humanisme à la question de la mort. Elle ne promet rien d’extraordinaire, pas d’immortalité, pas de paradis, pas de fusion avec le cosmos. Elle dit simplement : vis pleinement, et la mort s’occupera d’elle-même.
La mort selon l’humanisme séculier, ni ciel ni néant
Voilà un terrain miné, et je vais y avancer avec précaution.
L’une des questions les plus douloureuses que la mort pose à l’humanisme laïque, à la tradition qui ne s’appuie pas sur une croyance religieuse dans l’au-delà, est celle-ci : si cette vie est tout ce qu’il y a, si rien ne survit après le dernier souffle, comment vivre avec le poids de cette certitude ?
La réponse facile et creuse serait: il suffit d’accepter. Mais personne n’a jamais vraiment vécu une telle acceptation comme si c’était simple. La disparition de ceux qu’on aime, la perspective de sa propre disparition, ne se réduisent pas à une équation philosophique. Elles font mal, d’une douleur qui ne ressemble à rien d’autre, et cette douleur demande à être prise au sérieux.
Les humanistes séculiers ont proposé plusieurs réponses à cette douleur. Aucune n’est totalement satisfaisante, comment pourrait-elle l’être ? mais certaines ont une honnêteté et une profondeur qui méritent d’être entendues.
La première réponse est celle de la transmission. Ce que nous avons fait, pensé, aimé, créé, ne disparaît pas entièrement avec nous. Il se continue dans ceux que nous avons formés, les livres que nous avons écrits ou lus, les gestes que nous avons accomplis, les liens que nous avons tissés. Cette continuité n’est pas l’immortalité personnelle. Elle ne préserve pas votre conscience. Mais elle dit que votre passage dans le monde a laissé une trace, même infime, même invisible, même anonyme. Et cette trace est réelle.
La philosophe Simone de Beauvoir, dans une belle méditation sur la vieillesse écrite tard dans sa vie, remarquait que la mort des êtres qu’on a aimés est peut-être plus difficile à accepter que la sienne propre. Parce que leur disparition emporte quelque chose d’irremplaçable : non seulement eux, mais le regard qu’ils portaient sur vous, le monde tel qu’il existait dans leur conscience. La mort d’un être aimé est la destruction d’un monde. Et cette perte-là ne se console pas par des arguments.
Ce que l’humanisme séculier peut offrir face à cette douleur n’est pas une consolation philosophique, mais une communauté. La communauté de tous ceux qui ont perdu, qui ont pleuré, qui ont continué quand même. La communauté de tous les deuils humains à travers le temps, et la certitude, étrange confort, qu’on n’est jamais seul dans cette expérience.
La deuxième réponse est celle du sens. Une vie humaine n’a pas besoin d’être éternelle pour avoir du sens. Elle a du sens si elle a été vécue avec conscience, engagement, attention à ce qui compte. Le sens n’est pas une propriété des choses longues. Un coucher de soleil dure cinq minutes et il est parfait. Une conversation avec quelqu’un qu’on aime peut tenir dans une heure et valoir toute une vie. La brièveté n’est pas l’ennemi du sens. Elle peut en être la condition.
Cette idée, que la finitude donne à la vie sa saveur particulière, est l’une des plus belles que la tradition humaniste ait développées. Si nous vivions éternellement, chaque moment perdrait son prix. Ce serait toujours possible de remettre à demain, de retarder, de différer. C’est parce que nous mourrons que maintenant compte. C’est parce que ceux que nous aimons disparaîtront que leur présence est précieuse.
Camus face à l’absurde, mourir en vivant, ou vivre malgré tout
Albert Camus est peut-être le penseur humaniste du XXe siècle qui a poussé la question de la mort le plus loin, dans les conditions les plus dépouillées.
Il commence Le Mythe de Sisyphe, son essai philosophique majeur publié en 1942, par cette phrase devenue célèbre « Il n’y a qu’un problème philosophique vraiment sérieux, c’est le suicide ». Pas la mort en général, mais l’acte par lequel un être humain décide, délibérément, que la vie ne vaut plus la peine d’être vécue. Camus pose la question à sa limite la plus extrême, si la vie est absurde, si le monde est muet, si aucun système religieux ou philosophique ne répond de façon satisfaisante à la question du sens, pourquoi continuer ?
Sa réponse est l’une des positions humanistes les plus courageuses et les moins consolantes qui soient. Il dit : oui, la vie est absurde. Non, il n’y a pas de sens garanti, pas de Dieu qui explique tout, pas de progrès historique qui justifie les souffrances présentes. Mais ni pour autant il ne faut se tuer ni fuir dans l’illusion religieuse. La réponse juste à l’absurde est la révolte : continuer à vivre, à aimer, à créer, à résister, non pas parce que ça a un sens cosmique, mais précisément parce que ça n’en a peut-être pas.
Il faut imaginer Sisyphe heureux. Ce roi condamné par les dieux à pousser éternellement son rocher jusqu’au sommet d’une colline, pour le voir redescendre, et recommencer, et recommencer, est pour Camus l’image parfaite de la condition humaine. Et Camus dit « il peut être heureux ». Non pas parce qu’il ignore sa condition. Parce qu’il l’accepte, qu’il se l’approprie, qu’il en fait son destin librement assumé plutôt que sa prison subie.
Cette position est difficile. Elle n’offre pas les consolations de la religion ni les certitudes du progressisme historique. Elle demande une forme de force tranquille, une capacité à tenir dans l’incertitude sans s’y effondrer. Mais elle a la vertu de ne pas mentir. Elle dit la vérité de la condition humaine telle que Camus la voyait, et elle propose une réponse qui n’est pas une fuite.
Et dans cette réponse, il y a quelque chose d’essentiel pour comprendre le rapport de l’humanisme à la mort, la mort n’est pas niée, elle n’est pas surmontée, elle n’est pas transcendée. Elle est regardée en face, et c’est ce regard-là , ce refus de baisser les yeux, qui constitue la dignité humaine.
La mort et le temps, ce que nous perdons vraiment
Avant d’aller dans les chambres d’hôpital, arrêtons-nous une seconde sur une question que les philosophes posent moins souvent qu’ils ne le devraient : qu’est-ce que la mort nous prend, exactement ?
La réponse évidente est : la vie. Mais si on creuse un peu, ce n’est pas tout à fait satisfaisant. La vie, c’est du temps. Et le temps, c’est la possibilité. Ce que la mort supprime, c’est la capacité d’agir encore, d’aimer encore, de penser encore, de changer encore. C’est l’avenir.
Le philosophe américain Thomas Nagel, dans un essai célèbre intitulé What is it like to be a bat?, a aussi écrit sur ce point précis : la mort est un mal parce qu’elle prive la personne qui meurt de tous les biens qu’elle aurait pu avoir. Ce n’est pas l’expérience de la mort elle-même qui est mauvaise, Épicure avait raison là-dessus, on ne souffre pas d’être mort, c’est la privation de ce qui aurait pu être vécu.
Cette analyse a une conséquence intéressante. Elle suggère que ce qui rend une mort plus ou moins tragique dépend beaucoup de ce qu’elle interrompt. La mort d’un enfant est une tragédie si intense parce qu’elle supprime une quantité considérable de possibilités, une vie entière qui aurait pu être vécue. La mort d’un très vieux sage qui a mené une existence pleine est une perte, certainement, mais d’un autre ordre. Il a vécu ses possibilités. La mort n’arrive pas ici comme une interruption brutale mais comme une conclusion.
Ce raisonnement conduit à une idée humaniste très concrète et très pratique : ce qui donne de la valeur à une vie, ce n’est pas sa durée seule, c’est l’usage qu’on en a fait. Une vie courte et intensément vécue peut être plus complète, en un certain sens, qu’une longue vie distraite et dilapidée. Et une longue vie bien vécue est simplement, à sa façon, une belle chance que la mort ne peut pas effacer.
Cela ne console pas du tout de la perte des êtres aimés. Rien n’y parvient vraiment. Mais cela dit quelque chose d’utile sur la façon de vivre maintenant, pendant qu’il est encore temps de faire des choix sur l’usage qu’on fait de ses jours.
Ce que la médecine humaniste a appris
Faisons un pas hors de la philosophie pure pour aller dans les chambres d’hôpital, là où la mort n’est pas une abstraction mais une réalité que des femmes et des hommes affrontent chaque jour.
La médecine palliative, cette discipline née dans les années 1960 sous l’impulsion de la médecin britannique Cicely Saunders, est peut-être l’application pratique la plus directe de l’idéal humaniste en matière de mort. Son principe fondateur est simple mais révolutionnaire dans un contexte médical encore dominé par le modèle curatif à tout prix : quand on ne peut plus guérir, on peut encore prendre soin. Quand la mort est inévitable, l’enjeu n’est plus de la repousser à tout prix mais d’accompagner la personne mourante de façon qu’elle reste, aussi longtemps que possible, elle-même.
Ce que Cicely Saunders a introduit avec la notion de total pain, la douleur totale qui englobe la souffrance physique, psychologique, sociale et spirituelle, c’est une vision humaniste de la mort : la personne mourante n’est pas un organe défaillant à réparer mais un être humain complet, avec une histoire, des peurs, des désirs, des liens, qui mérite d’être accompagné dans toutes ces dimensions.
Cette vision a transformé profondément, en quelques décennies, la façon dont les sociétés occidentales conçoivent la mort médicale. Elle a permis à des milliers de gens de mourir moins seuls, moins dans la douleur, avec plus de dignité. Et elle s’est nourrie, consciemment ou non, de toute la tradition humaniste qui précédait Cicely Saunders — la conviction que chaque être humain mérite d’être traité comme une fin, que la dignité ne s’arrête pas à la mort du corps, qu’il y a une façon juste et une façon injuste d’accompagner les fins de vie.
Les débats contemporains sur l’euthanasie et sur le droit à mourir dans la dignité s’inscrivent dans cette même tradition. Ce sont des débats humanistes, dans le sens le plus profond du terme, ils posent la question de ce que signifie respecter l’autonomie d’une personne jusqu’à la fin, de ce que la dignité exige quand elle est confrontée à la souffrance extrême, de ce que le soin doit signifier quand il ne peut plus signifier la guérison. Ces questions n’ont pas de réponses simples, et les humanistes y répondent différemment selon leurs convictions. Mais le fait qu’elles se posent, qu’elles soient prises au sérieux, qu’on ait décidé que les mourants méritent une attention philosophique et pas seulement médicale, c’est déjà une victoire humaniste.
Mourir en société, les funérailles comme acte humaniste
Il y a quelque chose que toutes les sociétés humaines connues ont en commun, sans exception, de la préhistoire à nos jours. Elles enterrent leurs morts avec des rites.
L’archéologue qui fouille un site préhistorique ne s’attend pas à trouver des œuvres d’art sophistiquées ni des écrits philosophiques. Mais il s’attend à trouver des sépultures. Les Néandertaliens, il y a peut-être cent mille ans, déposaient leurs morts avec des fleurs et des outils. Les premières communautés humaines du Proche-Orient, il y a douze mille ans, enterraient leurs défunts sous les sols de leurs maisons, gardant les morts près des vivants. Dans toutes les cultures, sous toutes les latitudes, à toutes les époques, il y a eu une manière particulière de traiter les corps des morts, de les accompagner, de marquer leur passage.
Ce fait universel n’est pas anodin. Il dit quelque chose de fondamental sur ce qu’est l’humanité. Un animal ne fait pas de funérailles. Il peut montrer des signes de deuil, rester auprès d’un cadavre, manifester quelque chose qui ressemble à de la tristesse. Mais il ne ritualise pas la mort. Il n’invente pas des gestes collectifs pour affirmer que ce mort comptait, qu’il avait un nom, une place, une histoire qui mérite d’être honorée.
Les funérailles sont un acte humaniste fondamental. Elles disent : cette personne n’était pas interchangeable. Elle ne peut pas simplement disparaître sans laisser de trace dans la mémoire collective. Sa mort mérite d’être marquée, d’être pleurée, d’être accompagnée d’une forme de parole, de chant, de geste, qui affirme que nous, les vivants, ne sommes pas indifférents à sa disparition.
Ce que les funérailles affirment, au fond, c’est la même chose que ce que l’humanisme affirme sur la dignité humaine : chaque vie est singulière, chaque disparition est une perte qui ne ressemble à aucune autre, chaque mort mérite d’être reçue par une communauté de vivants qui se souviennent.
Et c’est peut-être pour cette raison que les régimes totalitaires, dans leur effort pour détruire l’humanité de leurs victimes, commencent souvent par nier aux morts le droit à une sépulture. Jeter les corps dans des fosses communes anonymes, interdire le deuil, effacer jusqu’aux noms, c’est une façon de dire que ces gens n’étaient personne, qu’ils ne comptaient pas, qu’ils ne méritaient pas les gestes élémentaires par lesquels les vivants reconnaissent la valeur de ceux qui sont partis. Et c’est pourquoi retrouver les noms, ériger des mémoriaux, rendre à chaque mort son individualité, est toujours un acte de résistance humaniste.
Ce que l’humanisme dit aux mourants
Tout cela est beau et utile pour les philosophes et les lecteurs en bonne santé. Mais que dit l’humanisme à quelqu’un qui est en train de mourir, là, maintenant, dans un lit d’hôpital, à quelques heures ou quelques jours de la fin ?
La vérité est qu’il ne dit pas grand-chose de spécifiquement consolant. Il ne promet pas de paradis. Il n’affirme pas de résurrection. Il ne garantit pas que la souffrance a un sens caché qu’on comprendra dans l’au-delà.
Ce qu’il propose, c’est autre chose. Une présence, d’abord. L’humanisme dit : tu n’es pas seul. Pas au sens vague et artificiel d’une formule de réconfort, mais au sens d’une vérité historique : des milliers de milliards d’êtres humains ont traversé avant toi ce passage que tu traverses maintenant, et parmi eux des sages, des poètes, des gens simples et des philosophes, et ils ont trouvé des façons de le traverser qui méritent d’être connues.
Il offre aussi une permission. La permission d’avoir peur. La tradition stoïcienne, avec ses appels à la sérénité face à la mort, peut paraître intimidante et même cruelle à quelqu’un qui n’arrive pas à être serein. L’humanisme dans ses formes les plus honnêtes, Montaigne encore une fois, qui avoue ses propres peurs avec une franchise désarmante dit que la peur de la mort est humaine, normale, compréhensible, et qu’elle n’est pas une honte philosophique. On peut avoir peur et être digne. On peut trembler et rester soi-même.
Et il offre une dernière chose, peut-être la plus précieuse, un sens à ce qui précède la mort. Tout ce que vous avez fait, aimé, pensé, créé, transmis, a existé. Cela ne peut pas être défait. Le passé est la seule chose qui soit réellement immuable, la seule chose que la mort ne peut pas atteindre. Vous avez vécu, et cette vie-là est désormais gravée dans le réel pour toujours, même si personne ne s’en souvient, même si elle n’a laissé aucune trace visible. Elle a existé. Et rien ne peut faire qu’elle n’ait pas existé.
C’est une consolation modeste. Ce n’est pas la vie éternelle. Mais c’est une vérité, et dans les dernières heures, les vérités valent mieux que les promesses.
Le dernier mot, qui n’est pas le dernier mot
Montaigne écrit, vers la fin de sa vie « Je veux que la mort me trouve plantant mes choux, mais me souciant peu d’elle, et encore moins de mon jardin inachevé.«
Cette phrase dit tout, finalement. Pas d’héroïsme, pas de résignation, pas de transcendance. Juste une vie qui continue jusqu’au bout, qui ne s’arrête pas en attendant la mort, qui ne se prépare pas à la mort comme si c’était sa seule affaire. Une vie qui plante des choux parce que planter des choux est utile et plaisant, et que même si on ne verra pas la récolte, quelqu’un la verra.
Cette image du jardin inachevé est peut-être la plus humaniste de toutes. Elle ne dit pas que tout a un sens. Elle ne dit pas que tout va bien. Elle dit, il y a encore quelque chose à faire. Il y a encore des choux à planter. Et pendant qu’il y en a, autant les planter.
L’humanisme face à la mort n’est pas une réponse. C’est une posture. La posture de celui qui n’a pas toutes les réponses et qui continue quand même. Qui sait ce qu’il perd et qui plante ses choux. Qui pleure ses morts et qui recommence. Qui a peur et qui regarde quand même.
Ce n’est pas peu, au fond. C’est même, peut-être, tout ce dont on a besoin.
Pour aller plus loin
Les textes fondateurs :
- Platon, Phédon — le récit du dernier jour de Socrate, la mort comme exercice philosophique
- Épicure, Lettre à Ménécée — l’argument le plus sobre sur la mort, en quelques pages
- Marc Aurèle, Pensées pour moi-même — le journal d’un stoïcien qui se prépare à mourir chaque jour
- Michel de Montaigne, Essais, livre I, chapitre XX : « Que philosopher c’est apprendre à mourir »
Les modernes :
- Albert Camus, Le Mythe de Sisyphe (1942), Gallimard — l’humanisme face à l’absurde radical
- Simone de Beauvoir, Une mort très douce (1964), Gallimard — le récit de la mort de sa mère, d’une honnêteté bouleversante
- Primo Levi, Si c’est un homme (1947), Julliard — la mort comme réalité quotidienne, et la dignité qui résiste
Sur la mort contemporaine :
- Philippe Ariès, L’Homme devant la mort (1977), Seuil — l’histoire de la mort en Occident, indispensable
- Atul Gawande, Être mortel (2014), Gallimard — médecin et fils, une réflexion humaniste sur la fin de vie
Un roman :
- Léon Tolstoï, La Mort d’Ivan Ilitch (1886) — la nouvelle la plus philosophiquement dense jamais écrite sur la mort, en cent pages
L’oeuvre illustrant l’article : « La Leçon d’anatomie du docteur Nicolaes Tulp » — Rembrandt van Rijn (1632) Huile sur toile, Mauritshuis, La Haye, Pays-Bas Domaine public — libre de droits
