Pensez à la dernière fois où vous avez dit, ou entendu dire, « c’est mon droit, je suis libre. » Dans quel contexte ? Très souvent, cette phrase surgit pour protéger quelque chose de petit. Le droit de manger ce qu’on veut, de regarder l’émission qu’on veut, de poster ce qu’on veut sur les réseaux. La liberté invoquée comme bouclier contre quiconque nous ferait remarquer les conséquences de ce qu’on fait. Ma liberté s’arrête là où tu commences à me le reprocher.
Cette liberté-là, la liberté comme caprice légitimé, comme droit absolu à faire exactement ce qu’on veut sans avoir à s’en expliquer, est l’une des formes les plus répandues de l’idée de liberté dans nos sociétés contemporaines. Elle est aussi, selon la tradition humaniste dans sa quasi-totalité, une contrefaçon.
Non pas parce que la liberté individuelle serait une mauvaise chose. Bien au contraire. Mais parce que la liberté réduite au caprice non examiné n’est pas la liberté dans son sens plein. C’est son enveloppe vide. Une liberté qui ne choisit rien vraiment, qui suit les impulsions du moment ou les suggestions de l’algorithme, qui ne se pense jamais elle-même, est une liberté qui dort. Et une liberté qui dort ressemble beaucoup, vue de loin, à une liberté qui n’existe pas.
Ce que l’humanisme entend par liberté est quelque chose de plus exigeant, de plus beau, et de plus difficile. Ce n’est pas la liberté des obstacles extérieurs enlevés. C’est la liberté d’un être qui s’est suffisamment connu lui-même pour savoir ce qu’il veut vraiment, suffisamment formé pour faire des choix qui l’engagent, suffisamment courageux pour en assumer les conséquences. C’est la liberté comme accomplissement, pas comme point de départ.
Deux libertés qui ne se ressemblent pas
Le philosophe Isaiah Berlin a établi en 1958, dans une conférence inaugurale à Oxford restée célèbre, une distinction qui a structuré les débats philosophiques sur la liberté pendant plusieurs décennies. Il distinguait deux conceptions fondamentalement différentes.
La première, qu’il appelait la liberté négative, est la liberté définie par l’absence d’obstacles. Suis-je libre ? Cela signifie : est-ce que quelqu’un m’empêche de faire ce que je veux faire ? La liberté négative est la liberté du couloir dégagé, du chemin sans barrière. Elle répond à la question « de quoi suis-je libre ? » Plus les obstacles sont rares et moins contraignants, plus je suis libre au sens négatif du terme.
La seconde, la liberté positive, est la liberté définie par la capacité réelle d’agir. Suis-je libre ? Cela signifie : est-ce que je maîtrise suffisamment ma propre vie pour faire des choix qui m’appartiennent vraiment, qui viennent de moi plutôt que d’une peur, d’une habitude non examinée, d’une dépendance, d’une manipulation ? La liberté positive répond à la question « de quoi suis-je maître ? »
Un homme qui vit dans une démocratie formelle, sans policier à sa porte, sans loi qui lui interdise d’aller et venir, peut être parfaitement libre au sens négatif tout en étant profondément non libre au sens positif. S’il est addict à une substance qui gouverne ses journées, s’il est incapable de résister à des impulsions qu’il réprouve lui-même, s’il a peur de tout et que cette peur détermine ses choix plus que ses convictions, il a des droits mais il ne les exerce pas vraiment. Sa liberté formelle est réelle. Sa liberté concrète est très limitée.
Berlin lui-même craignait que la liberté positive ne devienne, poussée à l’extrême, une justification du paternalisme ou du totalitarisme. Un État qui prétend forcer les gens à être libres « dans leur vrai moi » peut en arriver à nier leur liberté formelle au nom de leur liberté profonde. Cette crainte est légitime et historiquement fondée.
Mais la solution n’est pas d’abandonner la distinction. C’est de comprendre que les deux libertés sont nécessaires et que ni l’une ni l’autre ne se suffit à elle-même. Une liberté purement négative, celle des droits formels sans conditions matérielles ni formation intérieure pour les exercer, reste un squelette. Une liberté purement positive, définie par une autorité extérieure qui prétend savoir ce qui est bon pour vous, est une prison dorée. L’humanisme cherche la synthèse, des conditions extérieures qui dégagent les obstacles, et une formation intérieure qui permet de faire vraiment usage des espaces ouverts.
Les Stoïciens et la liberté intérieure
Il y a une tradition philosophique qui a poussé la liberté positive à son point le plus radical, au point où elle devient presque provocatrice. C’est la tradition stoïcienne, dont les représentants les plus connus sont Épictète, Sénèque et Marc Aurèle.
Épictète est né esclave, probablement en Phrygie, vers 50 de notre ère. Son nom même signifie « acquis », comme on dirait un objet acheté. Il a appartenu à un affranchi de Néron qui était lui-même un homme brutal. Et pourtant, Épictète est resté l’un des penseurs les plus libres de l’Antiquité romaine.
Sa philosophie entière repose sur une distinction que son manuel, le Manuel, ouvre avec une netteté saisissante « Parmi les choses existantes, certaines dépendent de nous, d’autres ne dépendent pas de nous. De nous dépendent nos jugements, nos impulsions, nos désirs, nos aversions. Ne dépendent pas de nous le corps, la réputation, les magistratures, en un mot tout ce qui n’est pas notre affaire. »
Ce que dit Épictète est radical et inconfortable. Il dit que la liberté véritable ne réside pas dans l’absence de contraintes extérieures, parce que sur les contraintes extérieures nous n’avons pas de prise. La maladie peut venir. La mort viendra. L’esclavage peut être imposé. La fortune peut disparaître. Rien de tout cela ne nous appartient vraiment. La seule chose qui soit vraiment à nous, c’est notre façon de recevoir ces événements, notre jugement sur eux, notre manière de leur répondre.
Un homme dont le corps est enchaîné peut être libre dans son âme si son jugement reste inaliénable. Un homme dont le corps est libre mais dont les désirs l’asservissent à l’opinion d’autrui, à la peur du lendemain, à l’appétit de richesse, est moins libre qu’Épictète dans ses chaînes.
Cette position peut sembler une façon de se consoler de la servitude en la rebaptisant. Elle est plus exigeante que cela. Épictète ne dit pas que les conditions extérieures sont sans importance. Il dit que les conditions intérieures sont plus importantes encore, et que c’est là qu’on peut travailler. La liberté stoïcienne n’est pas une résignation. C’est un entraînement, une discipline de tous les jours, une lutte permanente contre les parties de soi qui abdiquent leur liberté intérieure en se laissant gouverner par ce qui ne dépend pas d’elles.
Cette idée a traversé toute la tradition humaniste. On la retrouve dans Montaigne, qui cherchait à ne pas dépendre excessivement de ce qui pouvait lui être enlevé. On la retrouve dans Spinoza, qui définissait la liberté comme la capacité à agir selon sa propre nature plutôt que selon des causes extérieures. On la retrouve dans les résistants de toutes les époques, qui ont maintenu leur liberté intérieure dans des conditions faites pour l’anéantir.
Rousseau et le paradoxe de la liberté politique
Jean-Jacques Rousseau a écrit la phrase la plus célèbre et la plus paradoxale que la philosophie politique ait produite sur la liberté. Elle ouvre le Contrat social, publié en 1762 : « L’homme est né libre, et partout il est dans les fers. »
Cette phrase est si souvent citée qu’on en oublie l’étrangeté. Comment peut-on être né libre et être partout dans les fers ? Est-ce une contradiction dans les termes, ou le constat d’une tragédie historique ?
Rousseau ne croit pas à un état de nature idyllique où les hommes seraient totalement libres, comme on l’a souvent présenté de façon simpliste. Sa pensée sur l’état de nature est plus complexe et plus ambivalente que cela. Mais il croit que quelque chose s’est perdu dans la formation des sociétés civiles telles qu’elles existent, quelque chose d’essentiel dans la liberté naturelle de l’homme, qui a été aliéné non pas par contrat librement consenti mais par force et par ruse.
La solution qu’il propose dans le Contrat social est aussi surprenante que le problème qu’il pose. La liberté ne se retrouve pas dans la dissolution de la société, dans le retour à un état pré-social impossible. Elle se retrouve dans un contrat social authentique, un pacte par lequel chacun s’oblige envers tous, et reçoit en échange la protection de tous. Et ce qu’il appelle la « volonté générale » est précisément la liberté politique : obéir à la loi que collectivement on s’est donnée à soi-même, ce qui n’est pas une servitude mais la forme la plus haute de la liberté.
« On le forcera d’être libre », a-t-il écrit à propos de celui qui refuserait d’obéir à la volonté générale. Cette formule choquante a été lue comme une justification du totalitarisme, et des commentateurs sérieux l’ont interprétée ainsi. Elle est aussi, et peut-être d’abord, une façon de dire que la liberté individuelle et la liberté collective ne sont pas nécessairement opposées. Que participer à la construction de la loi commune et lui obéir peut être un acte de liberté, pas une négation de la liberté.
Le débat sur cette formule de Rousseau n’est pas clos, et il ne le sera peut-être jamais. Mais l’intuition qu’il y a au fond est humaniste et juste, la liberté n’est pas la solitude. Elle est une relation, entre des individus libres qui choisissent ensemble les règles de leur vie commune. Et cette relation est plus difficile à construire que la simple absence de contraintes.
Se donner sa propre loi
Aucun philosophe n’a pensé la liberté avec plus de rigueur et plus de profondeur qu’Emmanuel Kant. Et il l’a pensée à partir d’une idée qui est au cœur de l’humanisme, l’autonomie.
Le mot vient du grec auto (soi-même) et nomos (loi). L’autonomie, c’est la capacité à se donner sa propre loi. Être autonome, ce n’est pas faire ce qu’on veut au sens des désirs immédiats. C’est se gouverner selon des principes qu’on a librement choisis après réflexion, des principes qu’on peut universaliser, qu’on peut défendre rationnellement, qu’on est prêt à voir appliqués non seulement à soi mais à tous.
La liberté pour Kant n’est pas l’absence de loi. C’est l’obéissance à la loi qu’on s’est soi-même donnée. Quelqu’un qui suit ses impulsions sans les examiner n’est pas libre. Il est le jouet de forces qui le traversent. Quelqu’un qui obéit aveuglément à une autorité extérieure n’est pas libre davantage. Il a abdiqué sa capacité à se gouverner lui-même.
La liberté au sens kantien est cette troisième voie : ni l’impulsion non examinée ni la soumission à l’autorité, mais la direction de soi par soi selon des principes qu’on a rationnellement adoptés. C’est une liberté exigeante, parce qu’elle demande un effort permanent de réflexion et de cohérence. Mais c’est la seule forme de liberté qui respecte vraiment ce que l’être humain est, un être rationnel capable de se donner sa propre loi.
Cette conception a des conséquences très concrètes sur la façon dont on pense l’éducation, la politique et la morale dans la tradition humaniste.
Sur l’éducation, elle dit que le but de toute vraie formation n’est pas de produire des individus capables d’obéir, mais des individus capables de juger. Des esprits qui ont été formés à examiner les raisons des choses, à ne pas accepter les autorités sans les questionner, à distinguer ce qu’ils veulent vraiment de ce qu’on leur a appris à vouloir. C’est l’idéal de ce que Kant appelait Mündigkeit, la majorité intellectuelle, et qu’il a défendu dans son célèbre texte « Qu’est-ce que les Lumières ? » « Sapere aude. Aie le courage de te servir de ton propre entendement. »
Sur la politique, elle dit qu’un régime qui empêche ses citoyens de penser par eux-mêmes, qui censure, qui endoctrine, qui fabrique du consentement plutôt que de le mériter, viole quelque chose de fondamental dans la liberté humaine. Pas seulement parce que la censure est désagréable. Parce qu’elle traite les citoyens comme des mineurs incapables de décider par eux-mêmes ce qui est vrai et ce qui est bien.
Sur la morale, elle dit que la valeur morale d’une action ne vient pas de ses conséquences ni de l’autorité qui la prescrit, mais de la façon dont elle a été librement choisie selon un principe qu’on peut universaliser. Quelqu’un qui fait le bien par peur de la punition ou par espoir d’une récompense ne fait pas vraiment le bien au sens moral. Quelqu’un qui fait le bien parce qu’il a examiné la situation et choisi librement ce qui lui semblait juste, lui, agit selon la liberté morale la plus haute.
Sartre et le vertige de la liberté totale
Si Kant définissait la liberté comme autonomie rationnelle, Jean-Paul Sartre en a donné, au XXe siècle, une version radicalement plus vertigineuse.
« L’existence précède l’essence », dit Sartre dans sa conférence de 1945, « L’existentialisme est un humanisme. » Ce qu’il veut dire par là est précis, contrairement aux choses, qui sont ce qu’elles sont selon leur nature définie d’avance (un coupe-papier est fait pour couper le papier, il a une essence avant d’exister), l’être humain existe d’abord et se définit ensuite. Il n’y a pas de nature humaine préétablie qui dirait ce que vous êtes censé être. Vous êtes ce que vous faites. Votre essence, c’est ce que vous construisez par vos choix.
La conséquence de cette position est terrifiante et libératrice à la fois, l’être humain est « condamné à être libre. » Il ne peut pas ne pas choisir. Même l’inaction est un choix. Même la soumission à l’autorité est un choix. On ne peut jamais se défausser de sa liberté en disant « je n’avais pas le choix » ou « c’est comme ça que j’ai été élevé » ou « tout le monde fait pareil. » Ces excuses existent, mais elles sont, selon Sartre, de la mauvaise foi, une façon de fuir la responsabilité que la liberté implique.
Ce que Sartre appelle l’angoisse, c’est précisément cette expérience du vertige de la liberté totale. Quand on réalise qu’il n’y a pas de Dieu pour définir notre essence, pas de nature humaine fixe pour nous orienter, pas de valeurs objectives auxquelles s’accrocher, on est face au vide. Et dans ce vide, il faut choisir. Et choisir, c’est s’engager. Et s’engager, c’est assumer la pleine responsabilité de ses choix.
Cette philosophie a été critiquée pour son subjectivisme et pour sa difficulté à fonder une morale collective. Si chacun se définit librement, comment éviter que tout le monde ne fasse n’importe quoi au nom de sa liberté ? Sartre lui-même a répondu à cette critique, pas toujours de façon entièrement convaincante. Mais l’intuition de fond reste profondément humaniste : l’être humain est responsable. Sa liberté est réelle. Il ne peut pas se réfugier derrière sa nature, son milieu, son histoire pour échapper à cette responsabilité. Et cette responsabilité, aussi lourde qu’elle soit, est aussi ce qui fait sa grandeur.
Quand les conditions font défaut
Il serait malhonnête de parler de la liberté humaniste sans aborder frontalement la question que les critiques du libéralisme ont toujours posée « qu’est-ce que la liberté formelle pour celui qui n’a pas les conditions matérielles de l’exercer ? »
Vous êtes officiellement libre d’aller au théâtre, de lire les livres que vous voulez, de voyager, de changer d’emploi, de poursuivre vos études. Si vous n’avez pas d’argent pour le billet, si vous n’avez jamais appris à lire, si vous n’avez pas de papiers, si vous devez travailler soixante heures par semaine pour payer votre loyer, cette liberté formelle est réelle mais creuse. Elle est inscrite dans les lois. Elle n’est pas inscrite dans votre vie.
Cette objection, Marx la formulait avec une acuité particulière dans le contexte du XIXe siècle industriel. Le prolétaire est « libre » de vendre sa force de travail. Mais s’il n’a rien d’autre à vendre, et si ne pas vendre signifie mourir de faim, cette liberté est une fiction qui cache une contrainte absolue.
L’humanisme contemporain a dû intégrer cette critique. Il ne peut pas se contenter de défendre la liberté formelle en ignorant les inégalités matérielles qui la vident de sa substance réelle pour une grande partie des êtres humains. Une philosophie de la liberté qui s’adresse aux seuls individus qui ont déjà les conditions de l’exercer est une philosophie de classe qui se prend pour une philosophie universelle.
La réponse humaniste à cette critique n’est pas d’abandonner la liberté au profit d’une égalité forcée. C’est d’affirmer que les conditions matérielles d’exercice de la liberté font partie de la liberté elle-même. L’accès à l’éducation n’est pas un luxe. C’est une condition de la liberté. La santé n’est pas un luxe. C’est une condition de la liberté. Un revenu suffisant pour ne pas être constamment sous la menace de la misère n’est pas un luxe. C’est une condition de la liberté.
Martha Nussbaum et Amartya Sen ont développé sous le nom de « théorie des capabilités » une façon de penser la liberté qui intègre cette exigence. Ce qui compte, selon eux, ce n’est pas seulement la liste des droits formels dont on dispose. C’est la liste des capacités réelles qu’on a de faire des choses, d’être des personnes. La liberté est une capabilité : la capabilité de choisir vraiment, pas seulement de l’avoir formellement inscrite dans un texte de loi.
La liberté comme responsabilité envers l’autre
Il y a un dernier territoire de la liberté humaniste qui est peut-être le plus décisif et le moins souvent exploré : la liberté comme responsabilité envers l’autre.
La liberté n’est pas un bien privatif. Elle ne s’exerce pas dans le vide. Elle s’exerce dans un monde peuplé d’autres êtres humains, dont la liberté a exactement la même valeur que la mienne. Et cette co-présence de libertés égales dans un même monde crée une obligation que la tradition humaniste a toujours reconnue : ma liberté ne peut pas s’exercer en détruisant celle de l’autre.
Cette limite n’est pas une restriction de la liberté. Elle en est la condition. Dans un monde où ma liberté s’étendrait sans limite, la liberté de tous les autres serait constamment menacée par la mienne. Ce n’est pas de la liberté que j’aurais : c’est de la domination. La liberté authentique est celle qui se reconnaît dans l’autre, qui voit dans la liberté d’autrui non pas un obstacle à la sienne mais sa condition de possibilité.
Emmanuel Levinas, dont nous avons parlé dans l’article sur l’étranger, posait cette idée de façon encore plus radicale : la rencontre avec le visage de l’autre ne limite pas ma liberté. Elle la fonde. C’est dans la reconnaissance que l’autre est un être libre comme moi, dont la vie mérite le même respect que la mienne, que ma propre liberté prend tout son sens moral. Avant cette reconnaissance, je ne suis pas libre. Je suis simplement non contraint.
Cette liberté-là, la liberté qui se sait responsable, qui s’engage, qui ne se définit pas contre l’autre mais avec lui, est peut-être la forme la plus accomplie de ce que l’humanisme a cherché à promouvoir depuis Cicéron jusqu’à Sartre. Elle est difficile. Elle est inconfortable. Elle exige plus que le simple dégagement des obstacles.
Mais c’est celle qui mérite son nom.
Il y a une phrase de Simone de Beauvoir dans « Pour une morale de l’ambiguïté » qui résume cela avec une précision que peu de formules égalent « Vouloir être libre, c’est aussi vouloir les autres libres. » Ce n’est pas une concession faite à contrecœur à la dimension sociale de l’existence. C’est une affirmation positive : la liberté authentique ne peut pas être solitaire. Elle cherche sa propre confirmation dans la liberté d’autrui, parce qu’une liberté entourée de servitudes n’est pas une vraie liberté. C’est une domination qui s’ignore.
Ce que la liberté demande de nous aujourd’hui
Les défis contemporains de la liberté humaniste sont nombreux et certains sont nouveaux.
Les algorithmes de recommandation des grandes plateformes numériques créent des environnements informationnels qui orientent nos préférences, renforcent nos biais existants, nous montrent le monde de façon à ce que nous ne voyions que ce qui confirme ce que nous pensons déjà. Ce n’est pas une dictature au sens classique. Mais c’est une forme subtile de limitation de la liberté intellectuelle : la liberté de se former des jugements à partir d’une information diverse et contradictoire. Quand la bulle filtrante décide de ce qu’on voit, on n’est pas moins libre formellement. On l’est davantage dans les faits.
Les populismes autoritaires qui prospèrent dans le monde entier promettent une forme de liberté : la liberté du groupe contre les élites, la liberté nationale contre les contraintes supranationales, la liberté de dire des vérités que les politiquement corrects prétendument censuraient. Ces promesses trouvent des audiences parce qu’elles répondent à des frustrations réelles. Mais ce qu’elles offrent en réalité, c’est une liberté pour le groupe au prix de la liberté des individus qui n’appartiennent pas au groupe. C’est une liberté tribale, qui libère les uns en opprimant les autres.
La crise climatique, enfin, pose une question que la tradition humaniste n’avait pas anticipée : peut-on être libre en consumant les conditions de la vie future ? La liberté de consommer sans limite, de polluer sans conséquences, de laisser aux générations suivantes un monde dégradé par nos choix : cette liberté-là est une forme de servitude imposée à ceux qui n’ont pas encore voix au chapitre. Une liberté humaniste cohérente doit tenir compte de ceux qui vivront après nous, dont la liberté future dépend de nos choix présents.
Ces défis ne détruisent pas la valeur de la liberté comme valeur humaniste fondamentale. Ils l’approndissent. Ils montrent que la liberté est toujours un problème ouvert, toujours en tension avec d’autres valeurs dont elle a besoin pour être réelle : l’égalité, la responsabilité, la solidarité, la durabilité.
Ce que la littérature dit mieux que la philosophie
Il y a une vérité sur la liberté que les traités philosophiques disent difficilement et que la littérature dit parfois mieux. C’est que la liberté n’est pas une propriété abstraite qu’on possède ou qu’on ne possède pas. C’est une expérience, quelque chose qui se vit dans le temps, avec ses élans et ses effondrements, ses conquêtes et ses abandons.
Tolstoï a écrit dans « Anna Karénine » l’une des représentations les plus troublantes de ce que la liberté peut faire à quelqu’un. Anna est une femme de la haute société russe qui choisit, contre tout ce que sa société lui prescrit, de suivre son désir. Ce choix est un acte de liberté. Et Tolstoï ne lui refuse pas cette liberté. Mais il montre avec une honnêteté qui dérange que la liberté conquise dans un monde qui ne vous la reconnaît pas peut se transformer en prison plus étroite que celle qu’on a quittée. Anna est libre et détruite par cette liberté, parce que la liberté individuelle sans conditions sociales qui la soutiennent est une liberté suspendue dans le vide.
À l’autre bout du spectre, Albert Camus a écrit « L’Étranger » en 1942, au milieu de l’Occupation, et a créé un personnage, Meursault, qui est libre d’une façon étrange et inquiétante. Il ne ressent pas ce qu’on attend de lui. Il ne joue pas les rôles sociaux assignés. Et cette liberté vis-à-vis des codes finit par le mener à la mort, non pas pour le crime qu’il a commis mais pour la façon dont il n’a pas su faire semblant d’en être affecté comme il aurait dû l’être.
Ces deux romans posent une question que la philosophie peine à formuler avec autant de précision : à quoi ressemble la liberté quand on essaie vraiment de la vivre, dans un monde réel, avec des autres, dans une histoire qui a déjà commencé avant vous ? La réponse de la littérature n’est pas rassurante. Elle dit que la liberté est réelle, qu’elle vaut d’être cherchée, mais qu’elle est rarement triomphante. Qu’elle exige souvent un prix. Que ce prix, parfois, on ne l’a pas entièrement choisi.
C’est peut-être pour cela que la tradition humaniste a toujours accordé à la littérature une place que la philosophie analytique lui refuse. Non pas parce que les romans sont plus rigoureux que les traités. Mais parce qu’ils sont plus honnêtes sur la complexité de ce que c’est que de vivre les valeurs qu’on défend.
La liberté et le temps : l’héritage et le choix
Il y a une dimension de la liberté que la philosophie de l’autonomie individuelle tend à négliger : nous naissons dans un monde que nous n’avons pas fait, avec une langue, une culture, une histoire qui nous précèdent et nous forment bien avant que nous puissions les choisir.
Sommes-nous libres de cet héritage ? La réponse humaniste est nuancée. Non, nous ne le choisissons pas. La langue dans laquelle nous pensons, les valeurs que nos parents ont transmises, les récits nationaux que l’école nous a appris, tout cela nous forme avant que la question de la liberté se pose. Mais oui, nous pouvons nous rapporter à cet héritage de façon libre ou non libre. Nous pouvons le recevoir passivement, en le croyant naturel et immuable, ou l’examiner, le questionner, choisir ce que nous en gardons et ce que nous en abandonnons.
Hannah Arendt, dans sa philosophie politique, a insisté sur cette dimension en soulignant l’importance de ce qu’elle appelait la « natalité » : le fait que chaque être humain naît dans le monde comme un commencement. Il n’est pas seulement le produit de ce qui le précède. Il est aussi, potentiellement, l’initiateur de quelque chose de nouveau, quelqu’un qui peut introduire de l’imprévisible dans le cours des choses.
Cette idée est profondément humaniste. Elle dit que la liberté n’est pas seulement la capacité de se soustraire à ce qui nous détermine. C’est la capacité de commencer quelque chose. D’agir de façon à ce que le monde soit différent, même infiniment peu, de ce qu’il aurait été sans notre passage. Cette liberté-là est à la portée de tout le monde. Elle ne demande pas d’être un héros ni un philosophe. Elle demande d’agir, et d’agir en conscience.
Ce que Delacroix a peint
Revenons au tableau qui illustre cet article. La Liberté de Delacroix est une image étrange si on la regarde longtemps.
Cette femme aux seins nus qui avance sur les barricades, le drapeau dans une main et le fusil dans l’autre, les pieds dans la boue et dans le sang, entourée de corps, de fumée et d’une lumière qui vient de nulle part, n’est pas une allégorie classique. Ce n’est pas la Liberté sereine de la statuaire républicaine. C’est quelque chose de plus brut, de plus charnel, de plus dangereux.
Delacroix peint la liberté comme elle est quand on la prend vraiment au sérieux, désordonnée, coûteuse, risquée, impossible à séparer de la violence de ce qui la précède et de l’incertitude de ce qui la suit. Ses pieds sont dans la fange. Elle n’a pas de sandales propres. La liberté ne vient pas sur un nuage.
Et pourtant elle avance. Elle avance avec une énergie qui déborde du cadre, une présence qui emplit tout l’espace du tableau, une conviction dans son propre mouvement qui ne tient pas compte des corps qu’elle enjambe. Pas parce qu’elle s’en moque. Parce qu’elle sait que s’arrêter, c’est perdre ce pour quoi ces corps sont tombés.
C’est peut-être la définition la plus juste que la peinture ait donnée de la liberté humaniste. Pas propre, pas abstraite, pas garantie. Conquise, maintenue, défendue. Peinte dans la boue et la lumière, entre les corps d’hier et le ciel de demain.
Pour aller plus loin
Épictète, Manuel, traduit et préfacé par Pierre Hadot, Arléa. Court et définitif sur la liberté intérieure.
Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social (1762), GF Flammarion. La liberté politique dans sa formulation la plus complexe.
Emmanuel Kant, « Qu’est-ce que les Lumières ? » (1784), dans Vers la paix perpétuelle, GF Flammarion. Deux pages sur la liberté intellectuelle qui restent les plus claires jamais écrites sur le sujet.
Jean-Paul Sartre, L’existentialisme est un humanisme (1946), Gallimard Folio. La liberté radicale exposée en une conférence publique accessible.
Isaiah Berlin, Deux conceptions de la liberté (1958), dans Éloge de la liberté, Calmann-Lévy. La distinction fondamentale entre liberté négative et positive.
Amartya Sen, L’Idée de justice (2009), Flammarion. La liberté comme capabilité réelle, pas seulement formelle.
Martha Nussbaum, Capabilités (2012), Flammarion. La théorie des capabilités appliquée à la justice sociale.
Hannah Arendt, La Condition de l’homme moderne (1958), Calmann-Lévy. La liberté comme action dans le monde commun, irréductible à la liberté intérieure.
L’oeuvre illustrant l’article : Eugène Delacroix, « La Liberté guidant le peuple » (1830), Musée du Louvre, Paris. Une femme en mouvement, les pieds dans la boue et la poitrine nue, brandissant un drapeau au-dessus des corps. Delacroix ne peint pas une allégorie froide. Il peint la liberté telle qu’elle existe vraiment : désordonnée, coûteuse, charnelle, et pourtant irrésistible. Domaine public.
