Dans la ville d’Abdère, quelque part en Thrace, au Ve siècle avant notre ère, vivait un philosophe que ses voisins commençaient à trouver franchement inquiétant. Non pas parce qu’il professait des thèses dangereuses, ni parce qu’il fréquentait de mauvaises compagnies. Mais parce qu’il riait. Tout le temps. De tout. Du marchand qui négociait son prix avec une gravité de grand prêtre. Des guerriers qui se battaient pour un bout de terre qui serait poussière dans cent ans. Des hommes politiques qui croyaient dur comme fer que leur cité était le centre du monde. Les citoyens d’Abdère, excédés, firent venir le médecin Hippocrate pour examiner ce philosophe manifestement dérangé. Hippocrate passa du temps avec lui, l’écouta, l’observa, et repartit en déclarant aux habitants que leur compatriote n’était pas fou du tout. Qu’il était peut-être le seul homme sensé de la ville.
Ce philosophe s’appelait Démocrite. Il était aussi, entre autres choses, l’inventeur de la théorie atomiste, l’idée que toute matière est composée de particules indivisibles en mouvement dans le vide. L’histoire du rire de Démocrite a traversé toute l’Antiquité, a fasciné les humanistes de la Renaissance, a inspiré des peintres, des écrivains, des philosophes. Et elle dit quelque chose d’essentiel sur le rapport de l’humanisme au rire.
Parce que rire, dans la tradition humaniste, n’est pas un passe-temps. Ce n’est pas la soupape qui permet de supporter le sérieux de la vraie vie. C’est une forme de pensée. Une façon de voir le monde avec une acuité particulière, de pointer les contradictions que la gravité des conventions cache, de résister aux prétentions de ceux qui se prennent trop au sérieux. Le rire humaniste est subversif, philosophique, et souvent plus courageux qu’il n’y paraît.
Cet article explore cette dimension souvent négligée de la tradition humaniste, cette conviction que la capacité de rire fait partie des vertus de l’homme pleinement humain, au même titre que la curiosité ou la compassion.
Le droit au rire comme droit humaniste
Il existe une façon de tester la santé humaniste d’une société qui est moins académique que la liste des droits constitutionnels garantis, moins abstraite que les indices de liberté de la presse, et peut-être plus révélatrice que les deux: regarder de quoi on a le droit de rire, et de quoi on n’a pas le droit.
Dans les sociétés les plus libres, on peut rire du chef d’État. On peut parodier les institutions. On peut caricaturer les puissants. Ce droit ne va pas de soi, il a été conquis, et il est encore fragile. Les caricaturistes ont été poursuivis, emprisonnés, assassinés dans des pays qui se présentaient comme civilisés. Les satiristes ont été censurés, exilés, réduits au silence. Chaque fois que quelqu’un a payé de sa liberté ou de sa vie le droit de rire, il a défendu quelque chose d’essentiel dans la tradition humaniste.
Mais dans les mêmes sociétés libres, il y a des rires qui sont tolérés et des rires qui ne le sont pas, et la ligne de partage n’est pas toujours là où on l’imagine. Rire de la vulnérabilité, rire vers le bas, rire pour exclure plutôt que pour questionner, ce rire-là trouve toujours des défenseurs qui l’habillent en liberté d’expression absolue. L’humanisme répond que la liberté d’expression n’est pas la liberté de blesser en toute impunité, et que le rire qui humilie n’est pas moins violent parce qu’il fait rire son auteur.
Cette distinction n’est pas une censure. C’est une éthique du rire, qui demande simplement de se poser la question: ce rire réunit-il ou exclut-il? Cible-t-il la puissance ou la faiblesse? Ouvre-t-il des possibilités ou ferme-t-il des portes? Ces questions n’ont pas toujours de réponses simples, et le débat autour d’elles est légitime. Mais les poser, c’est déjà faire preuve d’une conscience humaniste du rire qui dépasse le simple réflexe.
Aristote avait déjà compris
Il faut commencer par un fait anatomique qui a longtemps intrigué les penseurs antiques, l’être humain est le seul animal qui rit.
Les singes sourient, les rats émettent dans certaines conditions un son ultrasonique qui ressemble à un rire quand on les chatouille, et il existe chez certains animaux des comportements joueurs qui évoquent vaguement la joie. Mais le rire tel que nous le connaissons, ce bruit incontrôlable qui secoue le corps, cette réaction à quelque chose qui surprend ou déconcerte, cette capacité à trouver les choses drôles et à le manifester physiquement, semble être une propriété exclusive de l’espèce humaine.
Aristote l’avait noté. Dans son traité sur les parties des animaux, il observe que l’homme est le seul être vivant qui rit. Et il en tire une conclusion philosophique: le rire est donc une marque distinctive de l’humanité, une capacité qui appartient à la nature humaine en propre. Ce n’est pas un détail anatomique. C’est une propriété de l’âme.
La tradition scolastique médiévale avait résumé cela dans une formule qui a circulé pendant des siècles comme définition de l’homme: animal rationale risibile, l’animal raisonnable et capable de rire. La raison et le rire, ensemble, dans la même définition. Pas l’une sans l’autre.
Cette formule est remarquable parce qu’elle place le rire au même rang que la raison dans la définition de l’humanité. Elle dit que quelqu’un qui ne peut pas rire, qui a perdu la capacité de trouver quoi que ce soit drôle, est privé d’une dimension essentielle de son humanité, tout comme quelqu’un qui a perdu la raison. Le rire n’est pas le contraire de la sagesse. Il en est, dans une certaine mesure, une manifestation.
Érasme et le renversement carnavalesque
En 1509, Érasme de Rotterdam se retrouve bloqué par le mauvais temps dans la maison de son ami Thomas More à Londres, et il passe le temps en écrivant un petit livre. Ce livre s’appelle L’Éloge de la Folie, et c’est l’une des œuvres les plus drôles, les plus corrosives et les plus humanistes jamais produites par la tradition occidentale.
Le dispositif rhétorique est simple et brillant: la Folie elle-même prend la parole et prononce son propre éloge. Elle explique pourquoi elle est indispensable à tous les hommes, à toutes les professions, à toutes les institutions. Les théologiens? Fous. Les philosophes? Fous. Les rois? Fous. Les marchands, les guerriers, les amoureux? Fous, fous, fous. Personne n’échappe à la démonstration.
Ce qui rend le livre extraordinaire, c’est qu’il est écrit avec une telle subtilité qu’on ne sait jamais très bien si la Folie se moque d’elle-même ou des autres, si Érasme approuve ses arguments ou les tourne en ridicule, si la folie est condamnée ou célébrée. La forme ironique crée un espace d’ambiguïté dans lequel le lecteur doit penser par lui-même, sans qu’on lui dise quoi conclure.
Et c’est là que l’humanisme de l’opération se révèle. Érasme n’écrit pas un traité de morale qui dit: voilà ce qui est bien, voilà ce qui est mal, voilà les vices à condamner. Il écrit un livre comique qui oblige son lecteur à repérer lui-même les absurdités, à reconnaître dans les portraits de la Folie des pratiques ou des institutions qu’il connaît, à rire d’abord et à réfléchir ensuite, dans cet ordre précis. Le rire est la porte. La réflexion est ce qui attend derrière.
Cette technique, Érasme ne l’a pas inventée. Il l’a empruntée aux satiristes latins, à Lucien de Samosate, aux traditions carnavalesques médiévales. Mais il lui a donné une profondeur philosophique nouvelle, en faisant de la Folie non pas simplement un objet de moquerie mais un prisme critique à travers lequel examiner l’ensemble des institutions humaines.
La folie, dans l’Éloge d’Érasme, est aussi la liberté. Seul le fou peut dire la vérité en face du roi sans risquer sa tête. Seul le fou peut pointer les contradictions des théologiens sans être brûlé pour hérésie. La figure du bouffon, celle du sot, du naïf qui dit ce que tout le monde pense sans oser le dire, traverse toute la tradition humaniste comme un idéal masqué, le rire comme espace de liberté là où le discours sérieux serait trop dangereux.
Rabelais, ou quand le ventre pense
Quelques années après Érasme, en France, un moine bénédictin devenu médecin publie sous un nom d’emprunt un livre qui va scandaliser l’Église, ravir le roi, être mis à l’Index, traduit dans toute l’Europe, et lu pendant cinq siècles sans désemparer.
François Rabelais n’avait pas froid aux yeux. Ses romans de Gargantua et de Pantagruel sont parmi les textes les plus étranges et les plus exubérants jamais produits en français. Ils mêlent le savant et le vulgaire, le philosophique et le scatologique, le tragique et le bouffon, avec une joie souveraine qui refuse absolument de prendre parti entre le sérieux et le comique.
Rabelais est souvent présenté comme un humaniste de la Renaissance parce qu’il défend l’éducation, cite les anciens, rêve d’une formation complète de l’homme dans les arts et les sciences. C’est vrai, et c’est visible dans les chapitres de Gargantua consacrés à l’éducation du géant. Mais ce qui fait de Rabelais un humaniste au sens profond, ce n’est pas seulement son programme pédagogique. C’est sa conviction que le corps pense.
Dans le monde de Rabelais, manger, boire, rire, faire l’amour ne sont pas des activités qui s’opposent à la vie intellectuelle et spirituelle. Ils en font partie. Le géant Gargantua, dans sa démesure physique et son appétit pantagruélique, n’est pas une caricature de la bêtise corporelle. Il est une image de la plénitude humaine, de la vie qui déborde en tous sens, qui ne se laisse pas enfermer dans les catégories morales étroites d’une religion qui aurait peur du corps et de ses joies.
Ce que Rabelais défend sous le couvert du rire, c’est une vision humaniste de l’être humain complet, celui qui n’est pas obligé de choisir entre la chair et l’esprit, entre la philosophie et le festin, entre la gravité du savant et la joie du convive. La célèbre devise de l’abbaye de Thélème, l’utopie rabelaisienne où il n’y a qu’une seule règle, « Fais ce que voudras », est souvent citée comme une apologie de la licence. Elle est en réalité une affirmation de confiance radicale dans la nature humaine: des hommes et des femmes bien éduqués, libres et cultivés, n’ont pas besoin de règles coercitives pour se bien conduire. Leur propre jugement suffit.
C’est une position philosophique sérieuse, exposée dans un roman comique. Et c’est précisément dans cette tension entre la forme et le fond que réside la force de Rabelais: les idées les plus subversives passent mieux dans un contexte de rire que dans un traité solennel.
Montaigne rit aussi, mais doucement
Montaigne n’est pas un auteur comique au sens où Rabelais l’est. Ses Essais ne font pas rire aux éclats. Mais ils font sourire constamment, de ce sourire tranquille qui naît de la reconnaissance: oui, c’est exactement ça, c’est exactement comme ça que ça se passe.
Ce que Montaigne pratique, c’est une forme d’humour qui est peut-être la plus sophistiquée qui soit: l’humour de l’observation juste. Il observe les hommes et lui-même avec la précision d’un entomologiste et la tendresse d’un ami, et note avec une bienveillance légèrement amusée ce que cette observation révèle. Les hommes se croient sérieux quand ils sont dérisoires. Ils pensent qu’ils agissent par raison quand ils agissent par habitude ou par peur. Ils croient connaître leurs motifs réels quand ceux-ci leur sont presque entièrement opaques.
Dans son essai « De l’expérience », l’un des plus longs et des plus riches du troisième livre, Montaigne remarque avec une ironie très douce que les médecins de son époque prescrivent du repos aux malades, mais que si quelqu’un observe ce qui se passe réellement dans les chambres des malades supposément au repos, il trouvera un spectacle animé. Les malades discutent, se querellent, font mille projets. Le repos médical est une fiction que tout le monde maintient par convention, sans y croire.
Cette observation n’est pas cruelle. Elle est affectueuse. Montaigne ne se moque pas des malades ni des médecins. Il constate avec bienveillance que les êtres humains sont incorrigibles, qu’ils ne font pas vraiment ce qu’ils disent faire, et que c’est souvent charmant autant que grotesque.
Il y a dans cette posture quelque chose d’essentiellement humaniste: le refus de juger trop vite, la conscience que nous sommes tous dans le même bateau de l’inconséquence humaine, y compris et surtout celui qui juge. Montaigne se rit de lui-même avec autant de constance qu’il se rit des autres. Il note qu’il parle de lui trop souvent, qu’il mange trop vite, qu’il a mauvaise mémoire, qu’il remet au lendemain, qu’il change d’avis comme de chemise. Et il le note non pas avec componction mais avec une amusement résigné qui est une façon de dire: voilà ce que c’est qu’être humain.
Le fou du roi et le courage du clown
Il y a dans l’histoire une figure que l’on oublie trop souvent quand on parle de courage politique: le bouffon.
Dans presque toutes les cours royales d’Europe médiévale et de la Renaissance, le roi entretenait un fou, un bouffon, un personnage dont le rôle officiel était de divertir la cour par ses pirouettes et ses plaisanteries. Mais ce rôle officiel cachait quelque chose de beaucoup plus intéressant: le bouffon était aussi celui qui pouvait dire au roi ce que personne d’autre n’osait lui dire.
Sous le couvert de la plaisanterie, le bouffon pouvait pointer les erreurs du roi, se moquer de ses favoris, ridiculiser ses décisions. Ce qui aurait valu une tête coupée à n’importe qui d’autre passait comme une boutade du fou. Tout le monde savait que ce n’était pas une boutade, y compris le roi. Mais la forme comique créait un espace de vérité que la gravité institutionnelle interdisait.
Shakespeare a immortalisé cette figure dans ses grandes tragédies. Le Fou du roi Lear est peut-être le personnage le plus sage de la pièce, celui qui voit le plus clairement ce qui se passe et qui ose le dire, sous couvert de chansonnettes et de devinettes. Dans Hamlet, les bouffons du cimetière posent en plaisantant des questions sur la mort et la justice que les vivants de la cour refusent d’aborder sérieusement.
Cette tradition du rire courageux traverse toute l’histoire de la culture occidentale et bien au-delà. Dans presque toutes les cultures, il existe une figure analogue: celui qui peut dire la vérité en faisant rire, parce que le rire désarme avant que la vérité ne blesse. Les griots d’Afrique de l’Ouest, les satiristes des cabarets berlinois des années 1920, les comédiens politiques contemporains qui font leur satire hebdomadaire: tous héritent de cette conviction que le rire peut aller là où le discours sérieux ne peut pas entrer.
Et c’est une conviction humaniste, au fond. Elle suppose que les hommes peuvent supporter d’entendre la vérité sur eux-mêmes, pourvu qu’elle soit enveloppée dans le rire plutôt qu’assénée comme un verdict. Elle suppose que le rire crée une connivence, une communauté momentanée entre celui qui rit et ce dont on rit, qui rend la critique moins insupportable. Et elle suppose que cette vérité mérite d’être dite, même risquée, même au péril de celui qui la dit.
Ce que le rire révèle sur l’humanisme
Voilà quelque chose qu’on ne dit pas assez: les idéologies totalitaires n’aiment pas le rire.
Pas le rire officiel, celui qu’elles organisent elles-mêmes: les parades qui se veulent festives, les comédies d’État qui célèbrent le régime, les blagues approuvées qui renforcent les préjugés officiels. Ce rire-là, elles le cultivent soigneusement. Mais le rire libre, le rire qui naît spontanément face à quelque chose d’absurde, le rire qui pointe une contradiction ou dégonfle une prétention, ce rire-là, elles le traquent avec une efficacité redoutable.
L’Union soviétique avait ses blagues politiques, les anekdoty, transmises à voix basse entre des gens qui se faisaient confiance. Ces blagues avaient leur propre économie clandestine, leur propre système de diffusion, leurs propres risques pour celui qui les racontait au mauvais moment devant la mauvaise personne. Elles disaient en quelques mots ce que des milliers de pages de dissidence intellectuelle ne parvenaient pas toujours à formuler avec autant de précision.
En Allemagne nazie, le Witz, la blague politique, circulait de la même façon. Des blagues sur Hitler, sur Goebbels, sur l’absurdité de la propagande, dont certaines sont parvenues jusqu’à nous et qui montrent que même dans les conditions les plus oppressives, le rire résistait. Pas comme stratégie politique calculée. Comme réflexe de santé mentale collective, comme affirmation que le monde officiel n’est pas toute la réalité, qu’on peut voir à travers lui.
Ce que cela révèle sur le rapport entre le rire et l’humanisme est fondamental. Le rire implique un certain type de rapport au monde: la distance, la capacité à se mettre en dehors de la réalité immédiate pour en voir les contours grotesques ou contradictoires. Quelqu’un qui est entièrement absorbé dans une idéologie, qui la vit de l’intérieur sans aucun recul, ne peut pas rire d’elle. Le rire suppose la distance.
Et cette distance est exactement ce que l’humanisme cherche à préserver: la capacité de l’individu à se tenir un peu en dehors des systèmes qui cherchent à l’absorber entièrement, à garder un rapport à la réalité qui ne soit pas entièrement médiatisé par les récits officiels. C’est pour cela que les humanistes ont toujours défendu l’ironie, la satire, le droit au rire. Non pas comme luxe culturel, mais comme condition de la pensée libre.
Cervantes et le rire de la désillusion
Il existe un livre qui est peut-être le plus grand roman jamais écrit, et qui est aussi l’un des livres les plus tristes et les plus comiques simultanément de toute la littérature mondiale.
Don Quichotte de la Manche, publié en deux volumes en 1605 et 1615 par Miguel de Cervantes, raconte l’histoire d’un hidalgo espagnol qui a tellement lu de romans de chevalerie qu’il a fini par croire qu’il en était le héros. Il enfourche un vieux cheval, endosse une armure rouillée, se nomme lui-même Don Quichotte de la Manche, se choisit une dame, et part sur les routes d’Espagne pour accomplir des exploits héroïques.
Sauf que la réalité ne coopère pas. Les moulins à vent qu’il charge comme des géants ne sont que des moulins à vent. Les auberges qu’il croit des châteaux sont des auberges. Les paysannes qu’il idéalise comme des dames de la cour sont des paysannes. À chaque confrontation avec la réalité ordinaire, Don Quichotte se prend une leçon douloureuse, interprète les faits de façon à maintenir son illusion, et repart à l’assaut.
Ce dispositif est comique. Les premières lectures du livre le lisaient comme une pure farce, une satire des romans de chevalerie devenus ridicules. Et c’est vrai qu’il y a une dimension parodique indéniable.
Mais Cervantes fait quelque chose de beaucoup plus subtil. Il crée un personnage dont la folie est aussi une forme de grandeur. Don Quichotte est ridicule, oui. Mais il est aussi le seul personnage du roman qui soit entièrement fidèle à ses valeurs, entièrement dévoué à son idéal, entièrement incapable de compromis. Tandis que tous les personnages sensés autour de lui, son ami Sancho Panza en tête, s’accommodent du monde tel qu’il est, Don Quichotte refuse de s’y accommoder.
Le rire que provoque Don Quichotte est un rire ambigu, qui se retourne. On rit de lui d’abord, puis on se demande si on a raison de rire, puis on se demande si ce n’est pas le monde réel qui est dérisoire plutôt que lui. Et à la fin du roman, quand Don Quichotte retrouve la raison sur son lit de mort et renie ses folies chevaleresques, quelque chose se brise. Sancho Panza, le paysan pragmatique et raisonnable, supplie son maître de ne pas mourir sage, de ne pas abandonner ses illusions.
Ce retournement est profondément humaniste. Il dit que la réalité ordinaire n’est peut-être pas plus réelle que les idéaux qu’on lui oppose. Que l’idéaliste ridicule a peut-être raison contre les pragmatiques sensés. Et que le rire qu’on rit aux dépens de ceux qui croient à quelque chose de grand dit autant sur ceux qui rient que sur celui dont on rit.
Ce que le rire demande pour être humaniste
Tous les rires ne sont pas humanistes, et il serait naïf de prétendre le contraire.
Il existe un rire d’exclusion, celui qui se rit de quelqu’un pour l’humilier, pour l’expulser du groupe, pour affirmer une hiérarchie. Ce rire-là est aussi vieux que le rire humaniste, et il est beaucoup plus répandu. Les blagues racistes, les moqueries de classe, le rire que les puissants ont de tout temps ri des faibles: ce rire-là est l’exact opposé de ce dont cet article parle.
Henri Bergson, dans son essai sur le rire publié en 1900, avait une théorie qui éclaire cette distinction. Selon Bergson, on rit de quelque chose quand on perçoit chez une personne ou dans une situation une rigidité mécanique là où on s’attendrait à de la souplesse et de l’adaptation. L’homme qui glisse sur la peau de banane est comique parce que son corps a cessé de s’adapter à l’environnement et est devenu momentanément mécanique. L’homme qui répète inlassablement le même geste ou la même phrase quelles que soient les circonstances est comique pour la même raison.
Cette théorie est incomplète, mais elle contient une intuition juste: le rire humaniste est celui qui se dirige vers la rigidité, la prétention, la mécanique de ceux qui se prennent trop au sérieux. Il cible les institutions, les hiérarchies, les certitudes dogmatiques, les gens qui ont oublié de douter d’eux-mêmes.
Le rire non humaniste, au contraire, cible la faiblesse, la différence, la vulnérabilité. Il rit de ce qu’on ne peut pas choisir: la couleur de la peau, l’accent, le corps, l’handicap. Il rit vers le bas plutôt que vers le haut. Et cette direction dit tout sur ce qu’il est: un outil de domination plutôt qu’un outil de liberté.
Un humaniste peut avoir le sens de l’humour et ne pas rire de tout. Même principe que pour la curiosité: la curiosité humaniste n’est pas indifférente à la souffrance qu’elle pourrait causer. Le rire humaniste non plus.
Voltaire et la satire comme instrument politique
Le XVIIIe siècle a produit le plus grand satiriste de langue française, et il n’est pas exagéré de dire que Voltaire a changé le cours de l’histoire en faisant rire.
Ses contes philosophiques, Candide, Zadig, Micromégas, L’Ingénu, sont des armes. Des armes légères, vives, qui entrent par les yeux et vont se loger dans l’esprit sans qu’on ait eu le temps de se défendre. Candide, publié en 1759, raconte l’histoire d’un jeune homme naïf formé à la philosophie optimiste de Leibniz, le meilleur des mondes possibles, qui traverse une série de catastrophes de plus en plus atroces: guerres, inquisition, esclavage, tremblements de terre, trahisons. À chaque catastrophe, son précepteur Pangloss répète que tout est pour le mieux dans le meilleur des mondes possibles.
L’effet est dévastateur, et il est obtenu par le comique. La façon dont Pangloss maintient son optimisme philosophique face à des réalités qui le contredisent à chaque page est d’abord absurde et drôle. Puis elle devient inquiétante. Puis carrément monstrueuse, quand on réalise que cette philosophie du meilleur des mondes est une façon de ne rien changer à rien, de justifier tous les maux présents au nom d’un ordre supérieur invisible.
Voltaire aurait pu écrire un traité philosophique contre l’optimisme leibnizien. Il aurait eu des arguments solides. Personne ne l’aurait lu, ou très peu. Il a écrit Candide à la place, et deux siècles et demi après, tout le monde le connaît. La satire a fait ce que le traité ne pouvait pas faire: elle a rendu une idée philosophique non seulement fausse, mais ridicule. Et une idée devenue ridicule a du mal à reprendre sa dignité.
Cette puissance du rire satirique, Voltaire la pratiquait avec une conscience politique très précise. Il savait que l’Église et les institutions qu’il combattait avaient une armure contre les arguments sérieux: l’inquisition, la censure, l’Index des livres interdits. Mais contre le rire, l’armure était moins efficace. On pouvait brûler un traité hérétique. Brûler un conte amusant dont tout le monde riait donnait l’air encore plus ridicule.
Le rire et la mort, une affinité secrète
Il y a un terrain où le rire humaniste révèle peut-être sa profondeur la plus inattendue: sa relation à la mort.
Dans de nombreuses cultures, le rire et la mort sont des voisins intimes. Les Mexicains fêtent le Día de los Muertos avec des squelettes souriants, des fleurs, de la musique, et un humour qui embrasse la mort plutôt qu’il ne la fuit. Les veillées irlandaises traditionnelles sont des moments de rire autant que de larmes, où l’on raconte des histoires drôles sur le défunt, où l’on boit, où l’on célèbre une vie qui s’est achevée. Même dans la tradition européenne, la danse macabre médiévale a quelque chose de franchement grotesque et comique dans ses représentations: la mort qui invite au bal, qui attrape le roi et le paysan par la main et les entraîne dans une farandole finale.
Ce rapport au rire face à la mort n’est pas de la légèreté. C’est une sagesse. Elle dit que la mort est trop sérieuse pour être traitée seulement sérieusement. Qu’en lui faisant face avec humour, on lui reprend quelque chose: on ne la laisse pas avoir le dernier mot. On affirme que la vie continue à côté d’elle, autour d’elle, malgré elle.
Les humanistes l’ont toujours su. Montaigne, qui pense à la mort en permanence dans ses Essais, ne le fait jamais avec componction. Sa tonalité est légère, souple, parfois presque espiègle. Il raconte sa chute de cheval et le moment où il a cru mourir comme il raconterait une aventure pittoresque. Il parle de son propre corps vieillissant avec une ironie affectueuse. Rabelais, dans ses derniers moments selon la légende, aurait dit en mettant son domino: « Je vais chercher un grand peut-être. » Cette phrase, que ses biographes lui attribuent peut-être à tort, résume parfaitement l’attitude rabelaisienne face à la mort: une curiosité teintée d’humour, une façon de refuser l’angoisse sans nier l’incertitude.
C’est là peut-être la marque la plus sûre du rire humaniste, il ne fuit pas les grandes questions. Il ne les esquive pas dans l’hilarité. Il les aborde autrement, par un biais qui déplace légèrement le regard et révèle ce que la gravité excessive cachait.
Pourquoi l’humanisme a besoin du rire
Arrivons à la conclusion que tout cet article tournait autour sans la formuler explicitement.
L’humanisme a besoin du rire parce que le rire est une école de l’humilité. Celui qui peut rire de lui-même a fait une découverte philosophique fondamentale: il n’est pas le centre du monde. Ses certitudes ne sont pas des vérités absolues. Ses postures sont parfois ridicules. Cette découverte, désagréable à court terme, est libératrice sur le long. Elle décharge de cette pesanteur du sérieux permanent qui finit par transformer les convictions en dogmes et les défenseurs de bonnes causes en inquisiteurs de leur propre camp.
Il en a besoin parce que le rire est une forme d’intelligence critique que les autres formes ne peuvent pas remplacer. La satire fait voir des choses que l’argument ne peut pas montrer: l’absurdité d’une situation, la prétention d’une posture, la mécanique d’une idéologie. Elle le fait non pas en expliquant mais en donnant à voir, d’un coup, sans démonstration. Un bon dessin satirique dit en une image ce que dix pages d’analyse diraient moins bien.
Il en a besoin parce que le rire crée de la communauté. Quand deux personnes rient de la même chose, elles partagent momentanément un point de vue sur le monde, une façon de voir les choses qui les rapproche. Ce rapport de complicité est peut-être plus fort que bien des arguments pour créer le sentiment d’une humanité commune.
Et il en a besoin, enfin, parce que la vie est trop courte pour être traversée sans rire. Cette raison-là n’est pas moins philosophique que les autres. Elle dit simplement que la légèreté est une vertu, que la capacité à trouver la vie drôle est une façon d’y être pleinement présent, et que quelqu’un qui a traversé son existence sans jamais rire vraiment a peut-être raté quelque chose d’essentiel dans le contrat qu’on passe avec le monde en naissant.
Démocrite riait de tout. Et Hippocrate, après lui avoir parlé, était rentré en déclarant qu’il était peut-être le seul homme sensé d’Abdère. Ce verdict, après deux mille cinq cents ans, tient toujours.
Pour aller plus loin
Érasme, L’Éloge de la Folie (1511), Flammarion GF. Le texte de référence, court et décapant.
François Rabelais, Gargantua (1534), Gallimard Folio. À lire dans une bonne traduction en français moderne pour les non-spécialistes.
Cervantes, Don Quichotte (1605-1615), Gallimard, traduction de Jean Canavaggio. Le roman humaniste par excellence.
Henri Bergson, Le Rire (1900), PUF Quadrige. La théorie philosophique du comique, plus riche qu’elle n’y paraît.
Voltaire, Candide (1759), Gallimard Folio. Deux heures de lecture, deux siècles de résonance.
Mikhaïl Bakhtine, L’Œuvre de François Rabelais et la culture populaire au Moyen Âge et sous la Renaissance (1965), Gallimard. L’analyse fondamentale du rire carnavalesque comme subversion sociale.
George Orwell, 1984 (1949), Gallimard. Pour voir, en négatif, ce qu’une société sans rire ressemble vraiment.
Jonathan Littell, Les Bienveillantes (2006), Gallimard. Pour comprendre, entre autres, que les bourreaux aussi riaient.
L’oeuvre illustrant l’article : Johannes Moreelse, « Démocrite » (vers 1630), Centraal Museum, Utrecht. Le philosophe qui riait du monde, peint ici dans toute sa joie provocatrice. Démocrite passait pour rire de tout, ce qui scandalisait ses contemporains. Les humanistes de la Renaissance en firent une figure tutélaire. Domaine public.
