Voici quelque chose de bizarre, si on y réfléchit deux minutes.
Dans les milliers de portraits peints en Europe avant le XIVe siècle environ, les visages humains ressemblent rarement à des visages humains au sens où nous entendons cette expression aujourd’hui. Ils ressemblent plutôt à des symboles. Le saint a l’air d’un saint. Le roi a l’air d’un roi. Le donateur peint en petit dans un coin de retable a l’air d’un donateur générique. Ces hommes et ces femmes ne semblent pas avoir d’âge précis, de ride particulière, de regard singulier. Ils sont des fonctions, pas des individus. Ils portent leurs attributs comme des pancartes : la palme du martyr, la couronne du monarque, le livre du docteur de l’Église.
Et puis, dans les premiers décennies du XVe siècle, quelque chose change. Jan van Eyck peint un homme avec un turban rouge, qu’on suppose être son propre portrait, et regarde le peintre dans les yeux avec une intensité particulière, presque insolente, qui dit : je suis quelqu’un. Pas un type, pas une catégorie. Moi. Filippo Brunelleschi invente la perspective en calculant la façon dont l’espace se contracte vers un point de fuite unique, le point de vue d’un observateur particulier, situé à un endroit précis dans le monde. Pétrarque gravit le Mont Ventoux non pour des raisons pratiques mais pour voir le panorama, et décrit dans une lettre ses propres émotions avec une minutie qu’aucun auteur médiéval n’aurait jugée digne d’être consignée.
Ce changement est immense. Et il a un nom « l’émergence de l’individu ».
La question de cet article est de savoir si l’humanisme a causé cette émergence, ou si c’est l’émergence de l’individu qui a rendu l’humanisme possible ou si, comme souvent dans l’histoire des idées, les deux phénomènes se sont mutuellement produits dans une de ces causalités circulaires que les historiens adorent démêler et ne démêlent jamais tout à fait.
Un monde sans individus
Pour comprendre ce qui change à la Renaissance, il faut d’abord comprendre ce qui précède, et ne pas tomber dans le piège habituel qui consiste à décrire le Moyen Âge comme une période d’obscurantisme dont la Renaissance nous aurait libérés. Ce serait simpliste et faux. Le Moyen Âge est une civilisation extraordinairement riche, complexe, inventive. Mais elle pense l’être humain différemment.
Dans la vision médiévale du monde et c’est ici une généralisation qui souffre mille exceptions, qu’on n’oubliera pas, l’individu existe, certes, mais il n’est pas la mesure de toutes choses. Il est défini par sa place dans un ordre qui le dépasse de toutes parts : l’ordre divin, l’ordre social, l’ordre cosmique. Un serf est un serf non pas accidentellement, à cause de circonstances qui auraient pu être différentes, mais parce que la Providence a voulu qu’il soit serf. Un chevalier est chevalier parce que Dieu a voulu des chevaliers. Un évêque est évêque parce que l’Église a besoin d’évêques. Chacun est à sa place, et cette place précède l’individu qui l’occupe.
Le philosophe allemand du XIXe siècle Jakob Burckhardt, dans son livre fondateur La Civilisation de la Renaissance en Italie publié en 1860, formule l’idée avec une netteté qui a fait date : au Moyen Âge, selon lui, l’homme se reconnaissait comme membre d’une race, d’un peuple, d’un parti, d’une famille, d’une corporation, catégories qui déterminaient sa pensée et sa volonté. La Renaissance aurait, selon Burckhardt, dissous ces appartenances collectives pour laisser émerger l’individu conscient de sa singularité.
Cette thèse est célèbre, elle a été contestée, nuancée, partiellement réfutée. Les médiévistes ont montré avec raison que le Moyen Âge avait aussi ses individus forts, ses personnalités marquantes, ses esprits singuliers. Abélard au XIIe siècle était un individu au sens plein du terme, comme l’était Hildegarde de Bingen ou Roger Bacon. Le portrait de Burckhardt est trop net.
Mais quelque chose de réel se passe quand même à la Renaissance, quelque chose dont la peinture de Van Eyck est le symptôme visible, l’individu commence à se voir, à se regarder, à trouver ce regard sur lui-même légitime et digne d’intérêt. Et c’est là que l’humanisme entre en jeu.
Pétrarque seul sur sa montagne
Le 26 avril 1336, Francesco Petrarca, qu’on appellera Pétrarque, gravit le Mont Ventoux avec son frère. Il avait trente-deux ans et une curiosité, dit-il, allumée par la lecture d’un passage de Tite-Live décrivant l’ascension d’une montagne par Philippe V de Macédoine. Il voulait voir ce qu’on voyait depuis là-haut.
Ce désir de voir pour voir, sans utilité immédiate, sans justification religieuse ou pratique, est déjà en soi quelque chose de nouveau. On ne gravit pas les montagnes au XIVe siècle pour le paysage. On les traverse pour aller quelque part, ou on les évite. Qu’un homme éduqué décide de grimper plusieurs heures uniquement pour contempler un panorama dit quelque chose sur une nouvelle façon de se rapporter au monde.
Mais ce que Pétrarque fait ensuite est encore plus révélateur. Il écrit une lettre à son confesseur pour raconter l’ascension, et dans cette lettre il décrit non seulement le paysage, mais ses propres émotions pendant la montée. La fatigue, l’impatience, la tentation de choisir les chemins faciles, l’émerveillement au sommet, puis et c’est là que ça devient intéressant, sa honte soudaine quand, arrivé au sommet, il ouvre les Confessions de saint Augustin au hasard et tombe sur cette phrase « Et les hommes s’en vont admirer les sommets des montagnes, les grandes lames de la mer, les larges cours des fleuves, l’immensité de l’Océan et le mouvement des étoiles, et ils se négligent eux-mêmes ».
Pétrarque referme le livre, troublé. Il descend en silence. La lettre entière est un portrait psychologique d’une minutie et d’une honnêteté que la littérature médiévale ne connaissait pas. Un homme seul avec sa conscience, qui s’observe penser, qui juge ses propres motifs, qui décrit ses contradictions internes avec la même attention qu’un naturaliste décrirait un spécimen.
Cette lettre, qu’on appelle souvent le premier document de la subjectivité moderne, est humaniste non pas parce qu’elle cite des auteurs anciens (même si elle le fait), mais parce qu’elle traite l’intériorité d’un homme ordinaire comme un territoire digne d’exploration. Pétrarque ne gravit pas le Mont Ventoux en saint qui s’élève vers Dieu. Il le gravit en être humain qui veut voir, ressent de la fatigue, choisit les chemins de traverse, et se retrouve ensuite à s’interroger sur ses propres motivations. C’est un être humain singulier, avec ses contradictions particulières, ses désirs propres, ses tensions intimes.
Et cet être-là, le voilà qui se tient au centre du récit. Non pas comme symbole de quelque chose de plus grand. Comme lui-même.
Ce que le portrait fait à l’individu
Revenons à la peinture, parce que les arts plastiques permettent de voir le changement de façon plus immédiate que les textes.
Le portrait individuel, le tableau qui représente une personne identifiable pour ses traits propres plutôt que pour ses attributs symboliques, est une invention de la Renaissance. Il existait dans l’Antiquité romaine, avait presque disparu pendant le Moyen Âge, et renaît à Florence et dans les Flandres au XVe siècle avec une intensité nouvelle.
Ce retour du portrait dit quelque chose de philosophique. Pour qu’on pense à peindre le visage d’une personne précise, avec ses rides, ses asymétries, son regard particulier, il faut qu’on croie que ce visage-là vaut la peine d’être conservé. Que cette personne-là, pas une sainte, pas une allégorie, pas un personnage de l’Écriture, mais cet homme de quarante ans, ce marchand florentin, cette jeune femme de bonne famille, est suffisamment importante en elle-même pour mériter d’être immortalisée sur un panneau de bois.
Ce changement de regard est proprement révolutionnaire. Il dit que la singularité humaine a une valeur. Que la façon dont un individu particulier est fait, ses yeux légèrement inégaux, son nez busqué, son sourire en coin, est quelque chose qui vaut d’être enregistré et transmis. Pas malgré son individualité, mais à cause d’elle.
Jan van Eyck, dans ses portraits, va plus loin que ses contemporains. Il peint les yeux avec une attention qui n’avait jamais été atteinte, on voit dans les iris de ses modèles le reflet de la fenêtre par laquelle entre la lumière. Cette fenêtre dans l’œil est un détail, un tour de force technique. Mais c’est aussi une métaphore, ces gens regardent vraiment. Ils voient quelque chose. Ils ont un point de vue sur le monde.
Et Rogier van der Weyden, quelques années après, pousse encore plus loin en peignant des visages qui semblent penser. Ses personnages ne regardent pas le spectateur, souvent : ils regardent quelque part ailleurs, ailleurs que dans le tableau, quelque part dans leur propre espace intérieur. Ils sont dans le tableau et en dehors du tableau à la fois. Ils ont une vie intérieure.
Cette vie intérieure, visible sur la toile, suggérée dans la courbe d’une bouche ou dans la posture d’une épaule, est le signe artistique de ce que l’humanisme théorise en même temps philosophiquement, chaque être humain est un monde en soi, irréductible à sa fonction ou à son rang.
Pic de la Mirandole et la nature sans nature
On revient nécessairement à Pic de la Mirandole, parce que c’est lui qui formule avec le plus de puissance ce que la peinture de Van Eyck et la lettre de Pétrarque pressentaient.
Dans son Discours sur la dignité de l’homme, écrit en 1486 quand il avait vingt-trois ans, Pic imagine un Dieu qui, après avoir créé toutes les créatures et leur avoir assigné une nature fixe, l’ange angélique, l’animal animal, la plante végétale, se retrouve à court de modèles pour créer l’homme. Tous les archétypes sont pris. Alors il fait quelque chose d’inouï, il crée l’homme sans nature définie, en lui remettant le soin de se définir lui-même.
Nous t’avons fait sans être ni céleste ni terrestre, sans être mortel ni immortel, pour que tu te façonnes toi-même sous la forme que tu préfères. Tu peux dégénérer en les êtres inférieurs qui sont les bêtes ; tu peux, selon ton vouloir propre, te régénérer en les êtres supérieurs qui sont divins.
Ce texte est souvent présenté comme une célébration de la liberté humaine. C’est vrai. Mais c’est aussi, dans sa structure même, une théorie de l’individu. Si l’homme n’a pas de nature préétablie, si sa nature est précisément d’être libre de se définir, alors chaque être humain est un cas particulier, un projet singulier, une façon propre d’actualiser des potentialités qui n’appartiennent qu’à lui.
Chez Pic, l’individu n’est plus défini par son appartenance, sa famille, sa corporation, sa position dans la hiérarchie divine. Il est défini par ses choix. Par ce qu’il fait de la liberté qu’il a reçue. Et cette définition par les choix plutôt que par les appartenances est l’une des idées les plus modernes et les plus dangereuses jamais formulées. Dangereuse parce qu’elle charge chaque individu d’une responsabilité vertigineuse : puisque tu peux tout, tu dois choisir. Et ce choix, personne ne peut le faire à ta place.
Montaigne invente la biographie de l’ordinaire
Montaigne fait avec la littérature quelque chose de comparable à ce que Van Eyck fait avec la peinture et Pic avec la philosophie, il affirme que la vie ordinaire d’un homme ordinaire est digne d’être racontée.
Les autobiographies et mémoires existaient avant lui. Mais elles concernaient des grands hommes et leurs grandes actions. César racontait ses guerres. Commynes racontait la politique des princes. Même les Confessions d’Augustin, modèle incontournable de l’introspection médiévale, sont le récit d’une âme en route vers Dieu, le moi n’y est intéressant que comme lieu de la grâce ou de son absence.
Montaigne fait autre chose. Il raconte sa propre vie d’une façon qui n’avait jamais été tentée : sans drama, sans conversion spectaculaire, sans événements héroïques. Il raconte ses lectures, ses réflexions, ses habitudes alimentaires, son rapport à la maladie, ses voyages, ses amitiés, ses contradictions, ses changements d’opinion. Il note que sa mémoire est mauvaise. Que sa santé est fragile. Qu’il pense différemment selon les saisons. Qu’il aime certains vins et pas d’autres. Que sa façon de penser change avec l’âge.
Tout cela est dit avec la conviction, jamais formulée comme une thèse mais présente à chaque page, que cette vie particulière, cette vie à lui, est intéressante non pas parce qu’elle est exemplaire mais parce qu’elle est humaine. Chaque homme porte la forme entière de l’humaine condition. En explorant sa propre particularité avec la plus grande honnêteté possible, Montaigne espère dire quelque chose d’universel.
Ce paradoxe, l’universel dans le particulier, le général dans le singulier, est au cœur de la vision humaniste de l’individu. Il ne s’agit pas d’affirmer que chaque individu est radicalement différent des autres, que sa singularité le rend incompréhensible ou incommunicable. Il s’agit de dire que c’est précisément par la singularité, par la façon dont une vie particulière traverse les questions humaines communes, qu’on accède à quelque chose de partageable.
Un essai de Montaigne sur sa façon de manger n’est pas intéressant parce qu’on mange comme lui. Il est intéressant parce qu’en lisant sa description, on pense à sa propre façon de manger, à ses propres habitudes, à la façon dont le corps commande sans qu’on lui ait demandé. Le particulier devient un miroir.
L’individu humaniste n’est pas le même que l’individu libéral
Avant d’aller plus loin dans les complications, il faut distinguer deux figures de l’individu qui circulent dans notre culture contemporaine et qu’on confond souvent au détriment des deux.
Il y a l’individu libéral au sens économique du terme, celui que les théoriciens du marché ont forgé à partir du XVIIIe siècle, et que les manuels d’économie appellent l’homo economicus. Cet individu-là est rationnel, calculateur, animé par la maximisation de ses intérêts personnels, fondamentalement indépendant des autres et de toute appartenance. Ses choix sont des préférences, et ses préférences n’ont pas à se justifier. Il est souverain dans son for intérieur, et cette souveraineté lui donne tous ses droits.
Et il y a l’individu humaniste, celui que Pétrarque, Montaigne et Pic ont contribué à construire. Cet individu-là n’est pas plus rationnel que passionné, pas plus calculateur qu’intuitif. Il est curieux de lui-même et des autres. Il se définit non pas par ses préférences de consommation mais par ses choix moraux, ses engagements, les questions qu’il se pose. Il est profondément relié aux autres, dépendant de la culture qui l’a formé, inscrit dans une histoire qu’il n’a pas choisie mais dont il hérite et qu’il transforme à son tour.
Ces deux figures de l’individu coexistent dans notre vocabulaire et dans notre droit, mais elles ne sont pas la même chose. L’individu humaniste n’est pas une icône de l’indépendance souveraine. C’est une figure de la responsabilité et de la relation. Il est seul dans sa singularité irréductible, mais cette singularité ne le coupe pas du monde, elle l’y engage d’une façon qui lui appartient en propre.
Cette distinction importe beaucoup aujourd’hui, dans un contexte où l’individualisme, souvent entendu dans sa version libérale-économique, est régulièrement accusé de tous les maux collectifs. Ces accusations sont souvent fondées, mais elles atteignent parfois par ricochet l’individualisme humaniste, qui n’a pas grand-chose à voir avec la figure de l’entrepreneur solitaire maximisant ses profits. Un article de Montaigne sur la façon dont il pense n’a strictement rien à voir avec la promotion de l’égoïsme social. Il a à voir avec la conviction que chaque être humain a une intériorité qui mérite d’être habitée avec soin, ce qui est, politiquement, tout autre chose.
Le nom propre comme premier acte d’individualisation
Il y a une chose très simple que toutes les cultures humaines font pour affirmer l’existence de l’individu, elles lui donnent un nom.
Un nom propre est une reconnaissance philosophique avant d’être une commodité administrative. Il dit : cette personne n’est pas interchangeable. Elle n’est pas un homme, une femme, un enfant, un membre de telle tribu. Elle est telle personne précise, distincte de tous les autres membres de son groupe, identifiable dans l’espace et dans le temps.
Ce geste de nommer, si naturel qu’on n’y pense plus, est en réalité une affirmation de la valeur de l’individu. Et l’histoire des noms est l’histoire de la façon dont les sociétés ont accordé ou refusé cette valeur à certaines catégories de personnes.
Les esclaves, dans la plupart des civilisations esclavagistes, perdaient leur nom en perdant leur liberté. On leur donnait un autre nom, choisi par leur maître, fonctionnel, souvent humiliant ou on les désignait simplement par leur rang et leur origine. Leur nom propre d’avant l’esclavage disparaissait parce que leur individualité était niée. Les nazis, dans les camps, tatouaient des numéros sur les bras des déportés, geste dont la signification philosophique est absolument claire, ce n’est plus un individu, c’est une unité dans un stock.
Et inversement, l’un des premiers actes des mouvements d’émancipation a toujours été de revendiquer le droit à un nom propre. Les esclaves libérés des États-Unis choisissaient des noms de famille pour la première fois, geste dont l’importance symbolique était immense. Les rescapés des camps refusaient d’être réduits à leur numéro et insistaient pour qu’on les appelle par leur prénom. Les peuples colonisés qui réclamaient le droit à leurs propres noms, contre l’imposition des noms du colonisateur, revendiquaient quelque chose de profondément humaniste.
L’humanisme est, entre autres choses, une philosophie du nom propre. Une philosophie qui croit que chaque être humain mérite d’être appelé par quelque chose qui lui appartient en propre, non parce que c’est pratique, mais parce que cette appartenance dit quelque chose d’essentiel sur ce qu’il est.
Le revers de la médaille, l’individu comme fardeau
Tout cela est beau. Mais l’humanisme, s’il est honnête avec lui-même, doit reconnaître que l’émergence de l’individu n’est pas seulement une libération. C’est aussi, dans certaines conditions, une charge.
L’individu libéré de ses appartenances collectives est aussi l’individu qui doit se définir seul. Qui doit trouver son sens seul. Qui, si sa vie ne prend pas la forme qu’il espérait, n’a que lui-même à qui s’en prendre, ou du moins, c’est ce qu’une certaine idéologie individualiste lui dit.
Ce n’est pas un problème récent. Déjà Pétrarque, au sommet du Mont Ventoux, ressent quelque chose qui ressemble à de l’anxiété existentielle. La liberté de grimper pour voir est aussi la liberté de se demander pourquoi on grimpe, et si ça en vaut la peine, et si on n’aurait pas mieux fait de rester en bas. L’individu autonome est aussi l’individu anxieux.
Les philosophes existentialistes du XXe siècle, Kierkegaard d’abord, Sartre ensuite, ont pris cette anxiété au sérieux. L’existence précède l’essence, dit Sartre, reprenant à sa façon l’idée de Pic : l’homme n’a pas de nature définie à l’avance, il se définit par ses actes. Cette liberté radicale est exaltante. Elle est aussi, selon Sartre lui-même, une condamnation. L’homme est condamné à être libre. Pas invité. Condamné. La liberté n’est pas une chose qu’on peut déposer le soir en rentrant du travail. Elle est là, permanente, inévitable, source d’une angoisse que Sartre appelle le vertige, la sensation physique que ressent celui qui se tient au bord d’un précipice et réalise soudain qu’il pourrait sauter, que rien ne l’en empêche vraiment, que ce qui le retient c’est uniquement lui-même.
L’humanisme contemporain doit tenir ensemble ces deux dimensions de l’individu : la dignité de la liberté et le poids de la responsabilité. Une philosophie qui exalte l’individu sans regarder en face l’angoisse que cette exaltation produit est incomplète. Une philosophie qui s’arrête à l’angoisse et renonce à la liberté est une capitulation.
L’individu contre la communauté, un faux débat
Il y a une objection classique à la valorisation humaniste de l’individu qu’on entend souvent dans les débats contemporains, et qui mérite une réponse franche.
Cette objection dit : l’individualisme occidental, dont l’humanisme aurait été le moteur idéologique, est responsable de la fragmentation sociale, de la solitude épidémique, du consumérisme, du désengagement civique, et finalement de la crise de sens que traversent les sociétés modernes. En mettant l’individu au centre, on aurait dissous les liens communautaires, les solidarités traditionnelles, les appartenances qui donnent aux vies une texture et un sens.
Il y a une part de vérité dans cette critique, et elle ne doit pas être esquivée. Certaines formes d’individualisme, l’individualisme économique néolibéral en particulier, qui réduit l’individu à un agent rationnel maximisant ses intérêts, ont effectivement produit les effets qu’on leur reproche. Elles ont dissous des formes de solidarité qui avaient un réel prix humain.
Mais imputer ces effets à l’humanisme de la Renaissance ou à la tradition humaniste dans son ensemble, c’est faire une erreur de généalogie grossière. L’individu humaniste de Pétrarque, de Pic, de Montaigne n’est pas l’atome isolé de l’économie libérale. C’est un être profondément social, qui se définit dans et par ses relations, avec ses amis, ses livres, sa tradition, sa communauté, ses contemporains et ses ancêtres.
Montaigne ne se retire pas du monde pour s’y trouver seul. Il se retire pour lire, penser, et écrire pour ses contemporains et pour la postérité. Sa tour est connectée au monde entier par les livres qui la remplissent et les lettres qui en partent. Son individualisme est un individualisme dialogique, il se définit en relation aux autres, même quand il est seul.
De même, la dignité de l’individu dans la tradition humaniste n’est pas fondée sur son isolement mais sur son appartenance à l’humanité commune. C’est précisément parce que chaque individu porte en lui la forme entière de l’humaine condition qu’il est digne de considération. Son individualité est le mode d’expression d’une humanité partagée, pas une forteresse de singularité close sur elle-même.
L’individu humaniste est un être de liens, liens choisis plutôt qu’imposés, peut-être, mais des liens quand même. Et la liberté que l’humanisme lui reconnaît n’est pas la liberté d’ignorer les autres mais c’est la liberté de construire avec eux des relations fondées sur la reconnaissance mutuelle plutôt que sur la hiérarchie.
Quand l’individu devient masse
Voilà un paradoxe de l’histoire moderne que l’humanisme ne pouvait pas anticiper entièrement, et qui mérite qu’on s’y arrête.
Le XXe siècle, siècle qui a théoriquement porté l’individualisme à son apogée avec la démocratie libérale, les droits individuels, la liberté de conscience a aussi été le siècle des masses. Des millions d’individus apparemment libres qui se fondaient dans des foules, acclamaient des dictateurs, obéissaient à des ordres manifestement criminels, abandonnaient leur jugement individuel dans l’enthousiasme collectif.
Hannah Arendt a analysé ce paradoxe avec une acuité sans égale. Dans Les Origines du totalitarisme, elle montre comment les régimes totalitaires ont prodigieusement exploité les individus atomisés, des êtres arrachés à leurs communautés traditionnelles, sans liens stables, sans appartenance solide, en proie à une solitude qui les rendait disponibles pour n’importe quelle offre d’identité collective. Le totalitarisme n’a pas émergé en dépit de l’individualisme moderne. Il en a été, dans une certaine mesure, le produit.
Ce diagnostic est brutal. Mais il dit quelque chose d’important pour l’humanisme, l’individu isolé, coupé de toute communauté et de toute tradition, est paradoxalement vulnérable à la dissolution de soi dans le collectif. La dignité individuelle a besoin, pour s’exercer réellement, d’un tissu de relations, d’une appartenance qui ne soit pas totalitaire mais qui soit réelle. L’individu humaniste ne flotte pas dans le vide. Il se tient dans un réseau de liens familiaux, amicaux, civiques, culturels, historiques qui lui donne la consistance nécessaire pour résister aux pressions qui voudraient le fondre dans la masse.
Ce que les selfies révèlent sur l’individu contemporain
Revenons au présent avec une observation qui peut sembler légère mais qui ne l’est pas.
Il y a aujourd’hui sur les réseaux sociaux plusieurs milliards d’images de gens qui se photographient eux-mêmes. Le selfie est l’un des phénomènes culturels les plus massifs et les plus commentés de notre époque. On en a beaucoup dit de mal, vanité, narcissisme, superficialité, l’individu comme objet de consommation de lui-même. Ces critiques ont une part de vérité.
Mais regardez les selfies différemment, avec l’œil de quelqu’un qui connaît l’histoire de l’autoportrait depuis Van Eyck et Dürer. Ce que fait un être humain quand il se photographie, dans sa chambre, dans un paysage, avec des amis, au moment d’un événement important de sa vie, c’est quelque chose que les êtres humains ont fait depuis qu’ils ont eu les outils pour le faire : affirmer sa propre existence. Dire : j’étais là. J’ai vu ça. J’ai ressenti quelque chose. Je suis quelqu’un.
Ce geste, dans sa forme contemporaine, est souvent colonisé par la logique de l’image marchande et de la validation sociale. Mais dans sa structure profonde, il est le même geste que celui de Jan van Eyck peignant son propre regard, ou celui de Montaigne décrivant ses propres habitudes alimentaires. Un geste qui dit : ma vie particulière a une valeur. Mon expérience singulière mérite d’être enregistrée.
Le problème n’est pas le geste lui-même. Le problème est quand il devient une fin en soi, quand l’affirmation de l’existence individuelle s’épuise dans sa propre mise en scène au lieu de s’ouvrir vers quelque chose de plus grand. Un autoportrait de Rembrandt et un selfie de 2024 partagent une intuition fondamentale : ce visage-là est singulier et vaut d’être regardé. Mais Rembrandt ajoute quelque chose que le selfie moyen n’ajoute pas toujours : une profondeur, une méditation sur ce visage, une interrogation sur ce que se regarder révèle ou cache. Dans ses autoportraits tardifs, il s’est peint lui-même une centaine de fois, Rembrandt vieillissant ne se flatte pas. Il se regarde avec une honnêteté brutale et une tendresse désarmante, comme s’il était son propre sujet d’étude et aussi son propre patient.
C’est là que l’autoportrait devient philosophique, et que le selfie peut le devenir aussi, si on lui donne le temps et l’espace qu’il mérite.
L’individu comme responsabilité
Finissons par ce qui est peut-être la question la plus importante : si l’humanisme a participé à l’invention de l’individu au sens de rendre légitime et central ce fait d’être quelqu’un de singulier, irremplaçable, ayant une vie intérieure qui compte alors qu’est-ce que ça implique en termes de responsabilité ?
La réponse humaniste est exigeante. Être un individu au sens fort du terme, ce n’est pas simplement avoir des droits, une identité personnelle, des préférences de consommation. C’est assumer la responsabilité de cette singularité. C’est répondre de ses choix. C’est ne pas se réfugier derrière les appartenances collectives pour éviter la question de ce qu’on fait de sa propre liberté.
Cette responsabilité peut être vertigineuse. Sartre, encore, disait qu’en choisissant pour lui-même, l’homme choisit pour tous les hommes que chaque choix individuel est une façon d’affirmer que ce choix est valable, que si tout le monde faisait pareil, le monde serait un certain type de monde. Cette universalisation du choix individuel est écrasante. Elle dit que rien de ce qu’on fait n’est vraiment privé ou sans conséquences.
Mais elle est aussi, dans le registre humaniste, une invitation à la grandeur ordinaire. Si chaque individu est porteur d’une responsabilité universelle, alors chaque acte individuel, même modeste, même dans l’obscurité, participe à la construction ou à la dégradation du monde commun. Planter ses choux, comme disait Montaigne. Peindre un visage avec honnêteté, comme Van Eyck. Poser une question difficile à ses contemporains et ne pas se dérober quand ils vous condamnent, comme Socrate.
L’individu humaniste n’est pas un être repli. C’est un être tourné vers le monde, responsable de ce monde, sachant que sa singularité particulière ne le dispense de rien — elle l’oblige au contraire à quelque chose qui n’appartient qu’à lui.
Ce quelque chose qui n’appartient qu’à lui, et qui est pourtant fait pour tous, c’est la définition la plus juste que je connaisse de ce que l’humanisme appelle vocation.
Il y a un mot latin que les humanistes de la Renaissance utilisaient pour désigner cette convergence de la singularité et de l’universalité : ingenium. L’ingenium d’un individu, c’est son génie propre, sa façon irréductible d’être au monde, la marque unique que sa vie laisse sur ce qu’il touche. Ce mot ne désigne pas le talent exceptionnel au sens où nous l’entendons aujourd’hui. Il désigne quelque chose de plus modeste et de plus démocratique : le style particulier d’une présence au monde, la façon dont untel traverse son existence avec une qualité qui lui appartient en propre.
Chaque être humain a son ingenium. La boulangère généreuse de notre deuxième article l’avait. L’instituteur piémontais qui écrivait à ses anciens élèves comme à des égaux l’avait. Léonard de Vinci l’avait de façon spectaculaire, Montaigne de façon subtile et parlante. Et vous, lecteur de cet article, vous l’avez aussi, même si vous ne savez pas encore sous quelle forme il se manifestera dans les années qui viennent.
L’humanisme a peut-être inventé l’individu dans le sens où il a décidé que cet ingenium particulier, cette façon d’être soi, méritait d’être cultivé, reconnu, respecté. Qu’on avait tort de le sacrifier trop vite à des appartenances ou à des rôles qui l’étouffaient. Qu’une société qui laisse chacun de ses membres développer son ingenium propre est une société plus riche, plus créative et plus juste qu’une société qui les formate.
Et si c’est vrai, alors l’invention de l’individu par l’humanisme n’est pas une erreur de l’histoire dont nous payerions aujourd’hui le prix. C’est l’une de ses contributions les plus précieuses à ce que nous pourrions encore devenir.
Pour aller plus loin
Sur l’individu dans l’histoire :
- Jacob Burckhardt, La Civilisation de la Renaissance en Italie (1860), Le Livre de Poche — le texte fondateur sur l’individu renaissant, à lire avec esprit critique
- Colin Morris, The Discovery of the Individual 1050–1200 (1972) — la thèse médiéviste qui complique Burckhardt
- Charles Taylor, Les Sources du moi : la formation de l’identité moderne (1989), Seuil — la généalogie philosophique la plus complète de l’identité moderne
Sur le portrait et l’individu :
- Joanna Woods-Marsden, Renaissance Self-Portraiture: The Visual Construction of Identity (1998) — l’autoportrait comme construction de l’individu
- Le corpus des autoportraits de Rembrandt : https://www.rembrandtpainting.net/
Sur l’existentialisme et la liberté individuelle :
- Jean-Paul Sartre, L’Existentialisme est un humanisme (1946), Gallimard Folio — à lire comme réponse humaniste aux critiques de l’existentialisme
- Søren Kierkegaard, Ou bien… Ou bien (1843) — l’angoisse du choix individuel dans sa formulation la plus radicale
Sur l’individu et la masse :
- Hannah Arendt, Les Origines du totalitarisme (1951), Gallimard — comment l’individu atomisé devient disponible pour le totalitarisme
- Gustave Le Bon, Psychologie des foules (1895) — le classique inquiet, à lire en dialogue avec Arendt
Pour rêver :
- Stefan Zweig, Le Monde d’hier (1942), Belfond — les mémoires d’un humaniste qui voit son monde s’effondrer, écrites depuis l’exil
L’image illustrant l’article : Jan van Eyck, « Portrait d’un homme » (vers 1433), National Gallery, Londres. Un regard direct, légèrement de biais, qui semble vous regarder vous regarder. Van Eyck est parmi les premiers peintres à poser sur un visage humain ce regard singulier, irremplaçable, qui dit : cet homme est quelqu’un de particulier. Pas un saint, pas un prince, pas un symbole. Quelqu’un. Domaine public.
