Vers 1490, dans son atelier milanais, Léonard de Vinci trace à la plume un homme nu sur une feuille de papier. L’homme se tient debout, les bras écartés, les jambes légèrement ouvertes. Autour de lui, inscrit dans un cercle et un carré, ce même homme dans quatre positions différentes simultanément : bras plus hauts, jambes plus ouvertes. Notes en écriture miroir dans les marges. Mesures. Proportions. Le nombril au centre exact du cercle. Les bras tendus égalant exactement la hauteur du corps.
Ce dessin, qu’on a appelé depuis « L’Homme de Vitruve » parce qu’il illustre un principe de l’architecte romain Marcus Vitruvius Pollio, n’est pas d’abord un exercice anatomique ni une curiosité artistique. C’est une affirmation philosophique. Léonard dit quelque chose de précis « le corps humain est la mesure du monde ». Ses proportions correspondent aux lois de la géométrie cosmique. Il y a une harmonie entre ce que l’homme est physiquement et ce que l’univers est mathématiquement. L’homme n’est pas dans le monde comme un corps étranger projeté dans un espace qui lui préexistait. Il est fait de la même étoffe que le monde, à la même mesure.
Cet article est une exploration de ce que la tradition humaniste a pensé du corps. Non pas le corps comme obstacle à l’âme, comme prison de l’esprit qu’il faudrait transcender ou mortifier. Mais le corps comme lieu de toute expérience humaine, comme condition de la pensée et de la connaissance, comme premier territoire de la dignité qu’on revendique pour tous les êtres humains.
Le corps souffrant dans la littérature humaniste
Il existe une catégorie de textes littéraires qui disent sur le corps souffrant ce que la philosophie dit difficilement, les grands romans de la maladie, de la blessure, de la vieillesse.
Tolstoï dans La Mort d’Ivan Ilitch suit pas à pas la progression d’un fonctionnaire russe vers sa mort par une maladie non nommée. Ce qui rend cette nouvelle extraordinaire, c’est la précision avec laquelle Tolstoï décrit les sensations corporelles du protagoniste : la douleur qui change de nature, les positions qui soulagent puis cessent de soulager, la fatigue qui s’installe dans chaque membre. Le corps mourant est le vrai sujet du livre, bien plus que les considérations sociales ou psychologiques qui l’entourent.
Proust, dans À la Recherche du temps perdu, fait quelque chose d’analogue avec la maladie chronique. Proust est lui-même asthmatique, et l’asthme de son narrateur n’est pas un détail biographique. C’est une condition de sa perception du monde. La fragilité du corps, sa sensibilité aux odeurs, aux températures, aux lumières, est ce qui permet au narrateur d’avoir les perceptions extraordinairement fines qui constituent la substance même du roman. La maladie n’est pas l’obstacle à l’expérience esthétique. Elle en est, paradoxalement, l’instrument.
Ces œuvres disent quelque chose que l’humanisme doit entendre : le corps souffrant n’est pas un corps diminué dans sa valeur humaine. Il est un corps qui fait une expérience particulière de ce que c’est qu’avoir un corps, une expérience que les corps en bonne santé n’ont pas accès. Et cette expérience peut produire une forme de connaissance, de sensibilité, de compréhension des choses qui ne seraient pas accessibles autrement.
Il ne s’agit pas de glorifier la souffrance ni de la trouver souhaitable. Il s’agit de refuser de la traiter comme une simple défaillance technique à corriger le plus vite possible, et de reconnaître que les personnes qui vivent avec des corps souffrants ou différents ont une relation au monde qui mérite d’être entendue, pas seulement soignée.
L’athlète et le sage, une réconciliation humaniste
Dans la tradition platonicienne et dans une partie de la tradition chrétienne, il y avait une méfiance implicite envers l’athlète. Le corps fort et entraîné représentait la dimension animale de l’homme, ses pulsions primitives domptées pour la compétition. L’ascète, au contraire, qui mortifiait son corps et le soumettait à la raison ou à la foi, représentait l’aspiration à quelque chose de plus élevé.
L’humanisme a proposé une réconciliation entre ces deux figures, une réconciliation qui était déjà présente dans l’idéal grec de la kalokagathia mais qui prenait au XVe siècle une forme nouvelle.
Baldassare Castiglione, dans son Livre du Courtisan publié en 1528, décrit l’homme idéal de la Renaissance comme quelqu’un qui doit exceller à la fois dans les armes et dans les lettres, dans les exercices physiques et dans la conversation intellectuelle, dans la musique et dans l’équitation. Cet idéal de l’homme complet, que les Italiens appelaient l’uomo universale, est une affirmation humaniste directe : les capacités corporelles et les capacités intellectuelles ne sont pas concurrentes. Elles sont complémentaires. Un homme qui ne cultive que l’une au détriment de l’autre est incomplet.
Cette vision a eu une influence considérable sur les modèles d’éducation humaniste qui se sont développés en Europe à partir du XVIe siècle. L’école humaniste ne formait pas seulement les esprits. Elle formait aussi les corps : l’escrime, la danse, l’équitation, la natation faisaient partie du curriculum au même titre que le latin et la rhétorique. Parce que l’éducation humaniste visait l’être humain entier, pas seulement sa capacité de raisonnement.
Montaigne, avec son sens habituel du concret, notait que les exercices corporels forment autant le jugement que les leçons abstraites. L’enfant qui apprend à tomber de cheval et à se relever apprend quelque chose sur la résilience que les textes ne peuvent pas enseigner de la même façon. L’enfant qui court et qui souffre de l’essoufflement apprend quelque chose sur ses propres limites et sur l’effort à fournir pour les repousser. Le corps en mouvement est un maître de philosophie pratique.
Le corps des autres, empathie incarnée
Il y a une dimension du rapport humaniste au corps qui touche non plus à son propre corps mais au corps des autres, et qui est peut-être la plus fondamentalement humaniste de toutes.
Voir quelqu’un souffrir dans son corps produit chez la plupart des êtres humains une réaction immédiate, presque involontaire, qui précède tout raisonnement : un recul, un serrement dans la poitrine, quelque chose qui ressemble à une douleur par procuration. Les neuroscientifiques ont beaucoup travaillé sur ce phénomène et lui ont donné un nom : les neurones miroirs, ces cellules qui s’activent dans notre cerveau quand nous observons chez d’autres des actions ou des émotions, comme si nous les vivions nous-mêmes partiellement.
Cette réponse corporelle à la souffrance d’autrui est le fondement biologique de l’empathie. Avant que nous réfléchissions à ce que nous devrions ressentir, avant que les catégories morales entrent en jeu, notre corps a déjà répondu. Et c’est depuis cette réponse corporelle, depuis ce « ça fait mal » ressenti dans sa propre chair à la vue de la douleur de l’autre, que la compassion peut se construire.
Rousseau avait pressenti cela en faisant de la pitié une émotion naturelle pré-sociale, antérieure à toute éducation morale. Avant d’apprendre qu’il faut être bon envers les autres, avant de comprendre les arguments philosophiques pour la solidarité, l’être humain ressent dans son propre corps l’écho de la souffrance qu’il voit. Ce ressenti corporel est la graine dont la morale humaniste peut croître.
Cette incarnation de l’empathie a une conséquence pratique importante : elle explique pourquoi la proximité physique avec ceux qui souffrent change quelque chose. Lire une statistique sur la famine dans un pays lointain produit un certain type de réponse. Voir une personne affamée en face de soi produit une réponse différente, plus urgente, plus corporelle. Pas nécessairement meilleure moralement, mais différente dans sa nature. L’humanisme, qui s’est toujours méfié de l’abstraction des souffrances au profit de principes généraux, sait que les corps qui se croisent, qui se voient, qui partagent un espace, créent une forme de solidarité que les statistiques ne peuvent pas remplacer.
C’est pourquoi la ségrégation spatiale, le fait d’organiser la société de façon que les pauvres et les riches, les malades et les bien-portants, les différents et les semblables ne se croisent jamais, est une atteinte humaniste, elle prive les uns et les autres de cette rencontre corporelle qui est le fondement le plus solide de la solidarité humaine.
La longue guerre contre le corps
Commençons par l’adversaire que l’humanisme a dû combattre, et qui n’est pas totalement vaincu aujourd’hui.
Il existe dans la tradition occidentale une vieille méfiance à l’égard du corps. Elle remonte au moins à Platon, dont certains dialogues opposent l’âme immortelle et raisonnante au corps mortel et passionnel. Le corps, dans cette vision, est une source de perturbations : la faim, le désir, la douleur, le plaisir, autant de distractions qui éloignent l’âme de la vérité et de la contemplation. Philosopher, rappelons-le, c’est pour Socrate apprendre à mourir, c’est-à-dire à se détacher progressivement des attachements corporels.
Cette méfiance platonicienne a été amplifiée par certains courants du christianisme primitif, puis médiéval, qui ont fait du corps le lieu du péché, de la tentation, de la faiblesse morale. Les mortifications corporelles, le jeûne, la flagellation, la chasteté comme idéal suprême : autant de pratiques qui disent que le corps est quelque chose à surmonter, à mater, à soumettre à l’âme qui doit régner sur lui.
Cette vision a eu des conséquences très concrètes et très durables. Elle a nourri une culture de la honte corporelle, honte de la nudité, honte du désir, honte de la maladie, honte du vieillissement. Elle a créé une hiérarchie implicite où les activités « spirituelles » valaient plus que les activités « corporelles », où l’intellectuel primait sur l’artisan, où le sage contemplait pendant que le paysan labourait.
L’humanisme s’est construit, entre autres choses, en résistant à cette dévaluation du corps. Non pas en niant que l’homme ait une dimension spirituelle et intellectuelle. Mais en refusant que cette dimension soit achetée au prix du mépris ou de la honte du corps.
Polyclète et le canon, quand le corps devient philosophie
Avant Léonard, avant Vitruve, bien avant les humanistes de la Renaissance, un sculpteur grec du Ve siècle avant notre ère avait posé une question qui allait traverser toute l’histoire de l’art occidental : quelle est la proportion parfaite du corps humain ?
Polyclète de Sicyone n’était pas seulement un praticien du bronze et du marbre. C’était un théoricien. Il a écrit un traité, le Canon, qui exposait les règles mathématiques selon lesquelles le corps humain devrait être représenté pour atteindre la beauté parfaite. Et il a illustré ce traité par une sculpture, le Doryphore, le porte-lance, dont les copies romaines ont survécu et qui montre un jeune homme nu en plein mouvement, une jambe portant le poids du corps, l’autre légèrement soulevée, les bras asymétriquement disposés.
Ce que Polyclète faisait, c’était mettre le corps humain au centre d’une réflexion esthétique et philosophique. Le corps n’était pas simplement un sujet parmi d’autres pour la sculpture. Il était LE sujet, celui dont les proportions révèlent quelque chose de fondamental sur l’ordre du monde.
La Grèce antique a pratiqué cette méditation sur le corps avec une intensité que peu de cultures ont égalée. Les jeux olympiques, où les athlètes concouraient nus, n’étaient pas simplement des compétitions sportives. Ils étaient des célébrations de la perfection corporelle comme excellence humaine. La kalokagathia, la beauté-bonté, était le nom grec de l’idéal selon lequel la beauté physique et la vertu morale étaient liées, s’exprimaient dans les mêmes corps, appartenaient au même idéal de l’homme accompli.
Cette vision peut sembler naïve, voire dangereuse, surtout si on l’applique trop littéralement : certains corps seraient plus « humains » que d’autres. L’humanisme a toujours dû se méfier de cette dérive. Mais dans sa meilleure version, la conviction grecque que le corps mérite un soin, une attention, une culture, qu’il est un lieu d’excellence autant que l’esprit, est une affirmation humaniste fondamentale.
Montaigne et le corps qui pense
Le penseur humaniste qui a le plus profondément intégré le corps dans sa philosophie est sans conteste Montaigne. Et c’est d’autant plus frappant qu’il ne le fait pas sous forme de thèse ou de traité. Il le fait en parlant de lui-même, de son propre corps, avec une franchise qui était choquante pour son époque et qui reste surprenante.
Dans ses Essais, Montaigne parle de sa santé avec une minutie d’entomologiste. Il a la pierre aux reins, une affection douloureuse et récurrente qui lui impose des séjours aux eaux thermales et des crises que certains de ses contemporains auraient cachées par pudeur ou par peur que cela révèle une faiblesse. Lui les décrit, les analyse, les compare aux crises précédentes, note les variations, se demande ce qu’elles lui enseignent.
Mais au-delà de la maladie, c’est l’ensemble de l’expérience corporelle qui intéresse Montaigne. Il note qu’il mange trop vite, mâche mal, ce qui lui donne parfois des maux d’estomac. Il observe que sa pensée est différente selon qu’il est à cheval ou dans son cabinet, debout ou assis, après avoir bien dormi ou après une nuit agitée. Il remarque que certaines journées il est vif et réceptif, d’autres lent et embrumé, sans que sa volonté y soit pour grand-chose. Son corps pense avec lui, parfois contre lui, rarement indépendamment de lui.
Cette attention portée au corps n’est pas de la naïveté. C’est une position philosophique précise, que les phénoménologues du XXe siècle, de Husserl à Merleau-Ponty, formaliseraient beaucoup plus tard, nous ne pensons pas dans un corps comme on pense dans une maison. Nous pensons avec un corps, à travers un corps, depuis un corps. L’expérience corporelle n’est pas un contexte extérieur à la pensée. Elle en est une dimension constitutive.
Ce que Montaigne dit de lui-même en observant ses habitudes alimentaires et ses douleurs lombaires, c’est quelque chose d’essentiel sur ce qu’est un être humain. Pas un esprit pur logé dans une machine biologique. Pas une âme emprisonnée dans une chair. Un être fait de l’entrelacement indissociable des deux, dont aucune description ne sera jamais complète si elle oublie l’un des deux fils.
Rabelais et la chair joyeuse
Si Montaigne est le philosophe du corps attentif et précis, Rabelais est son double carnavalesque et exubérant.
Les romans de Gargantua et Pantagruel sont envahis de corps. Des corps qui mangent prodigieusement, qui boivent avec enthousiasme, qui se battent, qui défèquent, qui font l’amour, qui rient jusqu’aux larmes. Cette présence massive du corps dans l’œuvre de Rabelais n’est pas de la vulgarité gratuite. Le critique littéraire russe Mikhaïl Bakhtine a consacré un livre entier à montrer que le réalisme grotesque de Rabelais est porteur d’une philosophie, celle du corps ouvert, du corps qui déborde, du corps en échange permanent avec le monde qui l’entoure.
Le corps rabelaisien mange et boit, ce qui signifie que le monde entre dans le corps. Il défèque et transpire, ce qui signifie que le corps entre dans le monde. Il se transforme, vieillit, meurt et se décompose, ce qui signifie qu’il participe au cycle général de la vie et de la mort. Ce n’est pas un corps clos, une forteresse de l’individualité. C’est un corps poreux, en dialogue constant avec son environnement.
Pour Bakhtine, cette vision du corps chez Rabelais est fondamentalement populaire et festive, enracinée dans les cultures carnavalesques médiévales où le monde était régulièrement renversé, où le corps et ses fonctions inférieures prenaient momentanément le dessus sur la hiérarchie spirituelle et sociale. Et elle est libératrice : en célébrant le corps dans sa matérialité la plus ordinaire, Rabelais résiste à toutes les formes de mépris du corps qui peuvent justifier le mépris des gens « charnels » par les gens « spirituels ».
Il y a quelque chose de profondément démocratique dans cette philosophie corporelle. Tout le monde mange. Tout le monde défèque. Tout le monde souffre dans son corps et jouit dans son corps. Ces expériences partagées créent une communauté humaine au-delà de toutes les hiérarchies sociales, culturelles, religieuses. Le corps, dans cette vision, n’est pas ce qui nous abaisse. C’est ce qui nous égalise.
Le nu dans l’art humaniste
Une des manifestations les plus visibles de la révolution humaniste de la Renaissance est le retour en force du nu dans l’art. Non plus seulement Adam et Ève au moment de la chute, non plus seulement le Christ en croix, mais des hommes et des femmes nus sans justification allégorique ou narrative immédiate.
Le David de Michelange (1504) est peut-être l’exemple le plus célèbre. C’est un jeune homme nu, debout, regardant au loin avec une concentration qui précède l’action. Aucun vêtement, aucun attribut symbolique dominant, juste le corps d’un adolescent dans la plénitude de sa jeunesse physique. Ce corps est représenté avec une précision anatomique qui suppose une étude approfondie des corps réels, cadavres disséqués dans les hôpitaux florentins, modèles observés dans les ateliers.
Ce geste de regarder le corps humain pour le représenter fidèlement n’est pas seulement artistique. C’est un geste philosophique. Il dit que le corps humain, dans sa réalité concrète, est digne d’être regardé longuement, étudié minutieusement, représenté avec soin. Pas idéalisé au point d’en effacer la réalité. Pas dissimulé comme quelque chose de honteux. Regardé.
Cet acte de regarder le corps est aussi un acte de connaissance. Les artistes de la Renaissance qui se livraient à des dissections anatomiques, Léonard en tête, n’étaient pas seulement des chercheurs de formes belles. Ils croyaient que comprendre le corps humain, c’était comprendre quelque chose d’essentiel sur l’humain. Que l’anatomie révélait des vérités philosophiques que la métaphysique seule ne pouvait pas atteindre.
Il y a dans cette conviction une rupture décisive avec la tradition médiévale. La compréhension de la nature humaine ne passe plus seulement par les textes sacrés, les commentaires théologiques, la spéculation abstraite. Elle passe aussi par l’observation directe, par la main qui dessine ce que l’oeil voit, par la connaissance du corps tel qu’il est plutôt que tel qu’il devrait être selon les autorités.
La maladie, le handicap, la vieillesse ou quand l’humanisme est mis à l’épreuve
Si l’humanisme dit que le corps humain est digne de considération, que la vie corporelle mérite une attention philosophique, alors il doit aussi se confronter aux formes du corps qui ne correspondent pas à l’idéal grec de la beauté athlétique. La maladie. Le vieillissement. Le handicap. La souffrance physique.
C’est là que la position humaniste se teste vraiment. Il est facile de célébrer le corps du David de Michelange. Qu’est-ce que l’humanisme dit du corps du paralysé, du corps du cancéreux, du corps que la vieillesse a tordu et épaissi ?
Montaigne encore une fois ouvre une voie. Ses Essais sont en partie une méditation sur la maladie, écrite par quelqu’un qui vit avec une maladie douloureuse et chronique. Et ce qu’il propose n’est ni la résignation stoïque ni l’optimisme de façade. C’est quelque chose de plus difficile et de plus juste : une attention au corps souffrant qui ne nie pas la souffrance mais refuse qu’elle soit le dernier mot sur ce qu’est une vie.
La douleur, dit Montaigne, est réelle et mérite d’être prise au sérieux. Mais elle n’abolit pas les autres expériences. Un homme qui souffre peut encore penser, observer, écrire, aimer. La maladie fait partie de la vie humaine, comme la mort, comme la vieillesse. L’ignorer ou la nier au nom d’un idéal de santé parfaite, c’est mentir sur ce qu’est l’existence.
Cette position a des implications très concrètes sur la façon dont une société humaniste traite ses malades et ses personnes handicapées. Si la dignité humaine ne dépend pas de la santé ou des capacités physiques, si elle est inhérente à l’être humain quel que soit son état corporel, alors une société qui marginalise, cache ou dévalorise les corps qui ne correspondent pas à la norme est une société qui a trahi ses principes humanistes.
Les soins aux malades, l’accompagnement des mourants, l’inclusion des personnes handicapées dans la vie sociale, l’attention à la douleur comme expérience méritant d’être prise au sérieux par la médecine, tout cela découle logiquement d’une vision humaniste du corps. Non pas du corps idéal, mais du corps tel qu’il est.
Le corps comme archive, ce que nos gestes transmettent
Il y a une dimension du corps dans la tradition humaniste qu’on explore rarement et qui est pourtant fascinante : le corps comme mémoire et comme transmission.
Nous apprenons en imitant. Le petit enfant qui apprend à tenir une cuillère, à marcher, à parler, apprend d’abord par le corps, en regardant les autres et en reproduisant leurs gestes. Cette imitation corporelle est la première forme d’éducation, bien avant les mots et les raisonnements. Et elle ne s’arrête pas avec l’enfance : l’apprenti qui regarde le maître artisan, le musicien qui observe les doigts du professeur, le danseur qui copie la posture du chorégraphe, tous apprennent par ce canal corporel qui précède et accompagne tout apprentissage intellectuel.
Le philosophe Michael Polanyi avait une formule pour désigner ce type de savoir : le « savoir tacite ». C’est ce qu’on sait faire sans pouvoir l’expliquer entièrement. Le cycliste qui maintient son équilibre ne peut pas, en général, expliquer exactement comment il s’y prend : son corps sait, mais ce savoir-là ne passe pas entièrement par les mots. L’artisan qui reconnaît la qualité d’un bois en le touchant, l’infirmière qui voit d’un coup d’oeil si un patient va mieux ou moins bien : ces savoirs sont réels, sophistiqués, irremplaçables, et ils sont corporels.
Cette reconnaissance du savoir corporel comme forme de connaissance légitime et précieuse est humaniste dans le sens où elle donne à tous les types d’intelligence leur valeur propre. Elle refuse la hiérarchie qui place l’intelligence abstraite et verbale au-dessus de toutes les autres, et voit dans l’artisan, dans le technicien, dans le praticien du corps une forme de sagesse que l’intellectuel pur n’a pas.
Les humanistes de la Renaissance l’avaient pressenti. Léonard de Vinci était fasciné par les gestes des artisans, les outils des métiers, les techniques des corps au travail. Il dessinait des mains de tisserands, des mécanismes de moulins, des instruments chirurgicaux avec le même intérêt qu’il dessinait les muscles ou les nuages. Pour lui, le corps en train de travailler était un lieu de connaissance autant que le cerveau en train de spéculer.
La pudeur, la nudité et les frontières du corps dans l’humanisme
L’humanisme a célébré le corps nu dans l’art et la philosophie. Mais quelle est sa position sur la pudeur, sur les vêtements, sur ce que les cultures humaines font pour habiller et couvrir les corps ?
Cette question est moins anodine qu’elle n’y paraît. La pudeur est souvent présentée comme répressive, comme la marque d’une culture hostile au corps. Et dans certaines de ses formes, c’est vrai : la honte du corps comme honte de soi-même, la dissimulation du corps comme négation de son existence, sont des formes de mépris corporel que l’humanisme a combattues.
Mais la pudeur a aussi une autre dimension, plus subtile et plus intéressante. En habillant le corps, en lui créant des limites et des espaces de retrait, les cultures humaines affirment que ce corps a une intériorité, une vie privée, une dimension intime qui ne se donne pas à voir à tous en toutes circonstances. La pudeur est une façon de dire que le corps n’est pas un objet public disponible pour n’importe quel regard. Il appartient à quelqu’un.
Cette appropriation de soi par soi, ce fait que chaque personne est souveraine de ce qu’elle montre ou ne montre pas de son corps, est une affirmation humaniste de l’autonomie corporelle. Et elle est constamment menacée, de façons très différentes : par les régimes qui imposent des tenues uniformes pour effacer l’individualité, par les cultures qui exigent la dissimulation totale du corps féminin comme forme de contrôle, par les industries qui marchandisent les corps et les exposent comme objets de consommation, par les violences qui s’exercent sur les corps sans consentement.
L’humanisme dit de tout cela la même chose fondamentale, le corps d’une personne lui appartient. Toute atteinte à cette souveraineté corporelle, qu’elle vienne d’un État, d’une institution religieuse, d’un individu ou d’une industrie, est une atteinte à la dignité humaine.
Le transhumanisme … faut-il dépasser le corps ?
L’humanisme ne pouvait pas finir cet article sur le corps sans affronter le défi le plus radical que la modernité technologique lui pose.
Le transhumanisme, dans ses versions les plus ambitieuses, rêve de libérer l’homme de ses limitations biologiques. Vieillissement ralenti, voire arrêté. Capacités cognitives augmentées par des interfaces cerveau-machine. Corps renforcés par des prothèses de plus en plus sophistiquées. Et à terme, pour les penseurs les plus radicaux comme Ray Kurzweil, le téléchargement de la conscience dans un substrat numérique immortel, débarrassé définitivement des contraintes du corps biologique.
Ce projet est en un sens le prolongement d’un certain humanisme, il prend au sérieux la perfectibilité humaine, la conviction que l’homme peut et doit chercher à devenir meilleur, plus capable, moins souffrant. Il prend au sérieux la lutte contre la maladie et la mort.
Mais il entre en tension avec une autre dimension de l’humanisme, celle dont cet article a essayé de montrer la richesse, la conviction que l’expérience corporelle est constitutive de l’expérience humaine, pas simplement un support accidentel de l’âme ou de la conscience. Si nous sommes fondamentalement des corps qui pensent, et pas des esprits qui habitent des corps, alors l’effacement progressif du corps par la technologie n’est pas une libération. C’est une transformation de ce qu’est un être humain, dont les conséquences ne sont pas encore entièrement pensées.
La question humaniste face au transhumanisme n’est pas « est-ce techniquement possible ? » mais « qu’est-ce que nous serions si nous devenions cela ? » Et cette question exige qu’on prenne au sérieux ce que nous sommes maintenant, dans nos corps mortels, souffrants, vieillissants, désireux, pour évaluer ce qu’on perdrait et ce qu’on gagnerait dans cette transformation.
La philosophe Martha Nussbaum a une formule qui résume ce point, les « capacités centrales » de la vie humaine épanouie incluent des dimensions corporelles irréductibles. La santé, les sens, l’intégration de son propre corps, les émotions, la relation à d’autres espèces et à l’environnement naturel, tout cela suppose une incarnation, une existence corporelle, qui ne peut pas être simplement substituée par une existence numérique sans perte de quelque chose d’essentiel.
Le transhumanisme pose une question légitime et importante. Mais la réponse humaniste à cette question ne peut pas être simplement enthousiaste. Elle doit être prudente, attentive aux pertes autant qu’aux gains, et fermement ancrée dans une consideration respectueuse de ce que nous sommes déjà.
Le corps soigné comme acte politique
Finissons par là où la réflexion humaniste sur le corps rejoint le plus directement la politique, la question du soin.
Prendre soin des corps est l’un des actes humains les plus fondamentaux. La mère qui nourrit son enfant, l’infirmier qui refait un pansement, le médecin qui pose un diagnostic, le kinésithérapeute qui accompagne une rééducation, toutes ces pratiques disent que le corps d’autrui mérite notre attention et nos efforts. Qu’un corps qui souffre ne peut pas être ignoré. Que la souffrance physique appelle une réponse.
Cette évidence, qui semble aller de soi, ne va pas du tout de soi dans l’histoire. Les sociétés ont régulièrement décidé que certains corps ne méritaient pas les mêmes soins que d’autres. L’esclave ne mérite pas le même médecin que le maître. La femme ne mérite pas le même traitement que l’homme. Le pauvre ne mérite pas le même hôpital que le riche. Ces hiérarchies du soin sont des hiérarchies humanistes inversées : elles affirment, en actes, que certains corps valent moins que d’autres.
L’humanisme répond que tout corps humain mérite le même soin, non pas parce que tous les corps sont identiques ou que toutes les maladies sont également graves, mais parce que tous les corps appartiennent à des êtres dont la dignité est égale. L’égalité d’accès aux soins n’est pas une revendication économique parmi d’autres. C’est une revendication humaniste.
Et cette revendication a une dimension collective qui dépasse le médecin et son patient. Une société qui laisse des corps souffrir sans soins, qui permet que des gens meurent de maladies traitables par manque de moyens, qui construit ses hiérarchies d’accès à la santé sur des critères de revenus ou de naissance, trahit quelque chose d’essentiel dans la tradition humaniste.
Le corps, Léonard de Vinci l’avait inscrit dans un cercle et un carré pour montrer qu’il était à la mesure du monde. L’humanisme ajoute : tous les corps, sans exception. Pas seulement les corps jeunes, valides et beaux. Pas seulement les corps des gens qui peuvent payer pour être soignés. Tous les corps, dans toute la diversité de leurs formes et de leurs conditions, portent en eux la même dignité fondamentale. Et cette dignité commence ici, dans la chair.
Pour aller plus loin
Léonard de Vinci, carnets anatomiques, Bibliothèque royale de Windsor. Disponibles partiellement en ligne : https://www.rct.uk/collection/themes/exhibitions/leonardo-da-vinci-a-life-in-drawing
Michel de Montaigne, Essais, Livre III, chapitre XIII : « De l’expérience ». Le texte fondamental de Montaigne sur le corps et la connaissance de soi.
François Rabelais, Gargantua (1534), Gallimard Folio. Le roman du corps joyeux dans toute son exubérance.
Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception (1945), Gallimard. La démonstration philosophique la plus rigoureuse que nous pensons avec nos corps.
Mikhaïl Bakhtine, L’Oeuvre de François Rabelais et la culture populaire au Moyen Âge et sous la Renaissance (1965), Gallimard. L’analyse fondamentale du corps grotesque et de sa signification politique.
Martha Nussbaum, Capabilités. Comment créer les conditions d’un monde plus juste (2012), Flammarion. La théorie des capabilités comme fondement humaniste de la justice sociale.
Paul Zumthor, La Mesure du monde (1993), Seuil. Sur le corps comme mesure de l’espace dans la culture médiévale et renaissante.
Elsa Dorlin, Se défendre. Une philosophie de la violence (2017), La Découverte. Sur le corps comme lieu politique par excellence.
L’oeuvre illustrant l’article : Léonard de Vinci, « L’Homme de Vitruve » (vers 1490), Gallerie dell’Accademia, Venise. Un homme nu inscrit dans un cercle et un carré, ses bras et ses jambes en quatre positions simultanées. Ce dessin n’est pas seulement anatomique. C’est une déclaration philosophique : le corps humain est la mesure du monde. Domaine public.
